Para conocer a Buenaventura, el horizonte en el cual se mueve, y sus intenciones como “segundo fundador” de la familia franciscana. Por Eduardo Marazzi, OFM Conv

Indice

A modo de premisa

Introducción

I.- Buenaventura y la “segunda generación” franciscana

II.- Radicalismo franciscano y joaquinismo

III.- Reacciones al texto publicado por los frailes

IV.- Intención de Buenaventura.

V.- Buenaventura biógrafo de Francisco

VI.- ¿Quién es Francisco para Buenaventura?

A modo de conclusión

Premisa General

A) No estoy avalando las afirmaciones del actual papa Benedicto XVI (ex cardenal J. Ratzinger) respecto a la interpretación del rol que tuvo san Buenaventura en lo que se conoce como la “segunda fundación” de la familia franciscana. Tampoco desacredito o pongo en duda la hermenéutica del papa. No entro en el mérito de su interpretación que, como sabemos, no es compartida por todos los estudiosos de este espinado tema. Me limito a presentar algunos datos que permiten contextuar el intervento de Buenaventura en una polémica que no está cerrada y que continúa a despertar interés pues lo que está (estaba) en juego es el volto auténtico de Francisco de Asís. Buenaventura, dada la función que desempeñaba – Ministro General de la familia franciscana – por expreso pedido de los frailes se vió obligado a intervenir para intentar poner orden y clarificar lo que se podría llamar “la larga lucha por poseer a Francisco.

B) Todo gran personaje de relevancia pública e institucional tiene una pluralidad de perfiles que se prestan a lecturas diversas porque exigen aproximaciones desde distintas perspectivas las cuales llevan a interpretaciones no pocas veces contrastantes entre sí. La hombredad del hombre, o sea su pensar, decir y obrar, nunca pueden ser captados o aferrados en modo totalmente unívoco, claro, transparente.

C) Los evangelios son no uno sino cuatro y no concuerdan en todos los aspectos. Como Jesús, – y como en el fondo sucede con cada uno de nosotros – Francisco no se deja atrapar o “enjaular” en las categorías con las cuales intentamos comprenderlo, con las cuales intentamos hacerlo accesibile. No es supérfluo recordar una característica fundamental que nos ha enseñado la epistemología respecto al conocer: No hay un objeto sin sujeto y el sujeto está siempre implicado en el discurso. No hay neutralidad total y pura a la hora de conocer, lo que no quiere decir que todo sea una interpretación caprichosa o delirante de la subjetividad deseosa de traer agua para su molino dejando de lado, ignorando o cancelando aspectos que no logra digerir.

D) Un punto de vista es siempre la vista de un punto y no de la totalidad lo cual nos tiene que llevar a ser humildes a la hora de aproximarnos a un rostro humano para intentar decir “quién” es. Pues bien, Buenaventura se encuentra con una pluralidad de rostros de Francisco que circulan por toda la familia franciscana, rostros que dan lugar a tomas de posiciones, a defensa de tesis e intereses que más que apoyarse en el rostro de Francisco como texto, recurren a él como pre-texto para legitimar actitudes y prácticas decididas “apriori” y que, según otras perspectivas, son insostenibles.

E) En efecto, cada grupo retenía que la propia lectura de Francisco era sin más “la” lectura, la imagen más adecuata, justa, del rostro real de Francisco. Y esta interpretación partidaria tenía repercusiones tanto en el modo particular de interpretar la Regla cuanto en la interpretación que se hacía de la misión de la familia franciscana, de su papel o función en la historia. Este “conflicto de las interpretaciones” es uno de los temas centrales al cual Buenaventura tiene que dar solución cuando es nombrado Ministro general de la familia franciscana.

Introducción

1) Por siete años profesor de la cátedra franciscana en París y por diez y seis años (1257-1274) Ministro general de la familia franciscana, san Buenaventura ha dejado una huella profunda en el campo doctrinal como también el campo disciplinario, meritando el apelativo de creador de la “escuela franciscana” y de segundo fundador de la familia franciscana.

Después de cursar sus estudios en París, Buenaventura entró a formar parte de la familia franciscana, en el año 1243, cuando era todavía muy joven pués tenía 26 años, asumiendo el nombre de Buenaventura, pues su nombre de bautismo era Giovanni Fidanza  (nacido en Italia, en una ciudad llamada Bagnoregio).

2) Buenaventura entró en la familia de los “hermanos menores” fundada por Francisco de Asís, atraído principalmente no por el radicalismo de la pobreza o el heroísmo vivido por la primera generación, es decir, por los primeros seguaces de Francisco. Tampoco fue atraído por el carácter penitencial y simple de la predicación de los frailes de la primera hora. Lo que sedujo a Buenaventura fue la vitalidad vulcánica e intrépida de esta familia, en muchos campos, como por ejemplo la vida apostólica y, sobre todo, la dimensión doctrinal. Su decisión de formar parte de la familia franciscana no fue motivada por el deseo de imitar la austeridad, el ascetísmo de los primeros frailes que dieron vida a este movimiento religioso, hermanos más bien simples y poco o nada preparados intelectualmente, sino – y sobre todo – la conciencia crítica de la novedad que representaba la lógica relacional franciscana, la fuerza de sus principios o parámetros ideales.

2.1) Fueron tales principios e ideales, que él muy bien comprendió, al punto de escribir en una carta de tipo autobiográfico: “Confieso ante Dios que aquello que sobre todo me ha hecho amar y elegir la forma de vida franciscana, ha sido su semejanza con los inicios y con la perfección de la iglesia, la cual, en sus comienzos, tuvo orígines en simples pescadores y sucesivamente progresó hasta integrar insignes y valiosísimos doctores. Se puede decir que eso mismo se ha realizado en la famiglia de san Francisco, para que Dios mostrara que no se trataba de una creación humana sino de Cristo. Y porque las obras de Cristo no se corrompen, está de manifiesto que esta institución ha sido una obra divina, dado que ni siquiera los sapientes no han desdeñado descender desde sus alturas para mezclarse con un grupo de gente simple” (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Opera omnia, Quarracchi, 1882-1902, vol. VIII, pag. 336). Consciente de la vitalidad de la Orden franciscana y deseoso de contribuir a su desarrollo, estudió teología con maestros franciscanos de reconocida fama.

I. Buenaventura y la “segunda generación” franciscana

1) Buenaventura se formó y operó en el período de la “segunda generación franciscana”. La primera generación, la generación “heróica”, la generación de los “doce”, tuvo por regla el heroísmo contagiado día a día por la presencia física, espiritual y carismática de Francisco. Formados en una teología elemental, aprendida por lo general en forma de catequésis y expresada la mayoría de las veces en manera ruda y simple, y carente de forma, de carácter más bien penitencial, la primera generación fue marcada a fuego por la rigurosa práctica de la pobreza, por el contínuo desplazamiento de los frailes y por la simplicidad de vida.

1.1) En cambio, la “segunda generación”, aún mirando hacia los orígenes de la Orden como un ideal o eje vector del modo de vida, sintió la necesidad de una formación teológica más consistente de modo que la predicación tuviera un contenido doctrinal relevante y pudiera ser todavía más incisiva. Esta necesidad – que era también percibida como una exigencia para responder a los nuevos desafíos de la época – es la que generó el proceso de clericalización que, en los tiempos de san Buenaventura, ya había alcanzado una precisa configuración, por la acción de los ministros generales que se habían sucedido en el gobierno.

Es interesante recordar que ninguno de los siete generales que gobernaron después de Francisco puede ser considerado, como Francisco hacía de si mismo, “ignorans et idiota”.

1.2) El primer general, Juan de Parenti (1227-1232) se formó intelectualmente en la universidad de Boloña. Era abogado. El hermano Elías de Cortona,  sucesor de Francisco en el gobierno de la Orden (1232-1239) si bien no era sacerdote, fue un hombre de grande sabiduría, consejero del papa y su intermediario en las relaciones con el emperador Federico II. Después del breve gobierno de Alberto de Pisa (1239-1240), hombre también sapiente, gobernaron frailes que provenían de la universidad de París: Aimone de Faversham (1240-1244), Cresencio de Iesi (1244-1247) – doctor en derecho canónico y en medicina – y Juan de Parma (127-1257). Este general, acusado de favorecer y mirar con simpatía la corriente juaquinista, tuvo que presentar su renuncia y él mismo indicó como su posible sucesor a Buenaventura (1257-1274).

1.3) Desde sus inicios el franciscanismo, no obstante Francisco fuera bastante “alérgico” -y no sólo prudente- con el tema de los estudios, despertó la simpatía de muchos intelectuales. Entre los primeros compañeros de Francisco podemos recordar a Pedro Catani, Cesario de Espira, Antonio de Padua. El tentativo de favorecer los estudios y de dar espacio a la cultura teológica inicia ya con el hermano Elías. Bajo su gobierno, el noto pensador Alejandro de Hales entró en la familia franciscana y comenzó a enseñar en París. En Inglaterra, apenas arribados, los frailes habían despertado la simpatía de algunos intelectuales de peso, entre ellos el célebre maestro Roberto Grosatesta. Es aquí, en Oxford, que se formó Rogelio Bacone.

El hermano Elías promoviendo los estudios había también mantenido un cierto equilibrio entre los hermanos sacerdotes y los no sacerdotes. Favorecía a los primeros respecto a los estudios y a los otros les confiaba las funciones directivas en el órden práctico. Sucedió que, en 1240, con el general Aimone de Faversham (un inglés…) los hermanos sacerdotes, los que se dedicaban al estudio comenzaron a tener la primacía marginando en un proceso creciente los hermanos no clérigos, los así llamados “laicos”. Este General introdujo el método democrático en la elección de las autoridades para el servicio de gobierno, excluyendo los hermanos no sacerdotes de los puestos de gobierno, puestos que de ahí en más estarán en manos de los hermanos sacerdotes (sabiondos).

1.4) Es así que el proceso de clericalización de la famiglia franciscana, pensada y vivida hasta esos momentos sin grandes discriminaciones, tiene inicio de modo irreversible, proceso que, con diversas variantes, durará hasta hoy. Es un fenómeno nuevo respecto a los “orígenes”, fenómeno que no sólo implicaba el desarrollo y el mantenimiento de escuelas y el potenciamento de la actividad pastoral, ahora más cualificada, sino también implicaba una fuerte diferenciación al interno de la familia franciscana. Y esto emerge claramente si tenemos en cuenta los criterios para la admisión de los nuevos miembros de la familia, criterios establecidos por el general inglés Aimon de Faversham. Buenaventura no inventa ni establece tales criterios, más bien los encuentra ya presentes en la famiglia. Los asumirá y los confirmará.

Se lee en las Constituciones de Narbona: “Porque Dios nos ha llamado no sólo para nuestra salvación, sino también para edificar a otros mediante el ejemplo, los consejos y las exortaciones: ordenamos que ninguno sea acogido en esta òrden si no es un clérigo convenientemente instruído en la gramática y en la lógica; o si es un laico, será acogido por la buena fama que tenga entre el pueblo y entre los presbíteros. Más allá de estos casos, si es conveniente recibir algún otro para que realize trabajos domésticos, no se lo reciba si la necesidad no es urgente y sin previa autorización del ministro general” (Constitutiones Narbonensis, in Opera omnia, VIII, pag. 450).

1.5) He aquí que, antes de la presencia de Buenaventura en la Orden de los hermanos menores, la familia franciscana ha realizado un giro de 360 grados. El testo apenas citado habla por sí mismo. Salvo el caso de un laico cuya santidad sea evidente a todos (pueblo y clero) sólo podían ser acogidos los jóvenes con títulos de lógica y gramática y algún que otro laico para realizar trabajos domésticos. La estructura originaria de la familia franciscana estaba alterada en sus raíces, y tal alteración jugaba a favor de los “sacerdotes” que eran considerados – “frailes” a pleno título. Los demás eran de segunda o tercera categoría. Nada que ver, obviamente, con la “primera generación” y con sus claves relacionales fraternas, solidarias vividas en crística horizontalidad.

1.6) Cuando Buenaventura decide entrar en la Orden franciscana, los estudios académicos ya están en pleno auge y la instauración  de escuelas para formar intelectualmente a los frailes, estaba en activa expansión. El proceso de clericalización era una realidad en acto y la transformación de la Orden (de horizontal a vertical) había tenido origen antes de la entrada de Buenaventura.

1.7) Es así que Buenaventura pertenece a la “segunda generación” de los franciscanos. Su mirada no se orienta tanto hacia los orígenes, ni tampoco es un hombre que sienta la nostálgia de los tiempos que se fueron. No está especialmente atraído por los inicios ni quiere retornar a la primitiva simplicidad. La situación histórica en la cual Buenaventura vive, le impone el ejercicio de una profunda reflexión acerca del camino cumplido hasta el momento y las novedades que se insinúan en modo no más bien pacífico o tranquilo. Novedades que tantos, no sólo al externo sino también al interno de la familia franciscana, vivian o percibian como fermentos de rebelión que pugnaban por un nostálgico retorno a los inicios, al modo radical de la forma de vida de los “héroes de la primera generación”.

II. Radicalismo franciscano y joaquinismo

2) Mientras Bonaventura enseñaba en París acentuando una línea filosófico-teológica que puede definirse “franciscana” por el vigor de sus tesis más relevantes y por la coherencia con el espíritu y la lógica relacional que la familia franciscana había heredado de Francisco, en la Orden reflorecían tensiones y conflictos no resueltos provenientes del pasado, relativos a la pobreza, al trabajo manual que Francisco había establecido en la Regla,  a la limosna, a los estudios y a la relación entre los hermanos sacerdotes y no sacerdotes, es decir, los llamados hermanos “laicos”. Estos problemas eran motivo de alta tensión entre los miembros de la familia y también tenían repercusiones externas, con el clero diocesano. Pero lo que estaba al centro del interés de todos era el significado histórico del franciscanismo y, por lo tanto, su misión y función.

2.1) Una gran mayoría consideraba el franciscanismo como una Orden activa-comtemplativa, con características propias, llamada a ejercer su actividad en el ámbito de las estructuras eclesiales y a guiar hasta el fin de los tiempos la humanidad, sotometiéndose a las directivas de la jerarquía eclesiástica. Para otros, en cambio, la misión de los franciscanos era la de acelerar el advenimiento de la nueva “edad del Espíritu”, cuando la iglesia, institucional y jerárquica, será purificada, transformándose en religión interior, contemplativa, vivida en las conciencias , libre de los vínculos temporales y pacificada en la unidad del Espíritu. Esta lectura era la lectura de los así llamados hermanos “espirituales”, una lógica de interpretación influenciada fuertemente por el mensaje apocalíptico sostenido por el abad Joaquín de Fiore.

2.2) El radicalismo de la pobreza, el usar pero sin poseer, se encontraba con la línea profética renovadora de Joaquín. El estar presente en el mundo sin dejarse fagocitar por el mundo, la renuncia a los bienes dejando de lado no sólo lo supérfluo sino hasta casi lo necesario, a favor de la libertad radical dando así lugar a la época del espíritu, era un tema fundamental de la propuesta de Joaquín. Esta renuncia total a la riqueza y a los honores para realizar el tiempo del Espíritu, no podía no traer a la mente la figura de Francisco, su vida, su práxis de amor comprometida en una donación total y sin medida hasta el punto de expresar tal lógica renunciando a la herencia paterna desnudándose completamente en la plaza de Asís.

2.3) Quienes compartían esta lectura y veían en Francisco y la Orden  realizado este nuevo momento profetizado por el abad, comenzaron a tener actitudes siempre más radicalizadas e intransigentes. Los hermanos “espirituales” se identificaban con los “viri spirituales” a los cuales el abad Joaquín consideraba como los elementos renovadores de la moral de la Iglesia. Si en el primer estadio, o sea el estadio del Padre prevalecía la lógica de la ley y del sacerdocio de la antigua religión y en el segundo estadio, es decir, el estadio del Hijo prevalecía el órden de los clérigos y de la amistad, en el tercer estadio o estadio del Espíritu prevalecería el Orden de los monjes o sea de los contemplativos. Por supuesto que los hermanos “espirituales” en esta visión que hacían suya, estaban también manifestando la desaprobación y el malestar por la continua e imparable clericalización de la familia franciscana y la tendencia siempre más frecuente a los estudios y a gozar di privilegios curiales – cosas éstas que Francisco nunca vió con simpatía, es más, alertó acerca de sus peligros. La teoría del abad estaba, según los así llamados “espirituales”, en sintonía con lo que pensaban de la evolución de la familia franciscana.

2.4) Según esta perspectiva, el franciscanismo no debía ser una fuerza inserida en las estructuras jerárquicas de la Iglesia sino que, viviendo en extrema probreza y alejándose de toda lógica de poder – lógica que, como sabemos, incluye también el saber (saber es poder) –  debería ser el lugar ideal o, mejor, el signo de contradicción que testimoniase la definitiva “renovatio” de la iglesia y de la sociedad. Es evidente que Francisco no fue jamás connivente ni se puso al servizio de las lógicas de dominación y manipulación tanto del mundo cuanto del otro y rompió con la sed de poder o “cupido dominandi” que se difundía siempre más en la sociedad de su tiempo, sea en la dimensión laical como en la dimensión eclesial. Francesco ha sido un signo fundamental y creíble que llamaba los hombres a la paz del espíritu.

Y bien, así nació y así debería permanecer, sin alteraciones, sin contaminaciones, el franciscanismo. Nacido en un momento socio-cultural conflictivo en el cual se imponía siempre más el tener sobre el ser y el posser y dominar sobre el donar y el compartir, el franciscanismo debería permanenecer como una lógica alimentada y a su vez capaz de expresar un proyecto alternativo que la pobreza evangélica ha permitido intuir y que la corriente “espiritual” tendría la misión de llevar a término con su contribución.

2.5) Tal lectura y percepción de los “espirituales” emerge con fuerza y tenacidad en el momento en el cual es ministro general Juan de Parma (1247), hombre de gran sabiduría y de santa vida. Más allá de su grado de adhesión – o no – a las teorías del abad Joaquín, una cosa es cierta: durante su gobierno varios frailes reunieron o recopilaron las principales obras del abad Joaquín (Concordia novi et veteris Testamenti; Expositio in Apocalypsim;  Psalterium decem chordarum) en un cuerpo solo que llevaba por título “Evangelium aeternum” al cual precedía una introducción y un comentario. Hay que decir que el inspirador de esta operación cultural, bastante polémica y portadora de fuertes tensiones socio-religiosas fue Gerardo de Borgo San Donnino. Este fraile llevó al extremo la propuesta de Joaquín, acentuó la contraposición entre la ley presente y la futura, demostrando una verdadera aversión y desprecio por la iglesia institucional (que no era una joyita de santidad y de empeño por los más necesitados) y por el órden jerárquico, expresando en términos mordaces su crítica al proceso de clericalización de la familia franciscana.

La Orden comenzó a vivir una fuertísima lucha interna a la cual se sumaron los ataques provenientes de los sacerdotes del clero y de los maestros seculares de la escuela de París que desde hacía mucho tiempo no veían con buonos ojos las nuevas Ordenes mendicantes (franciscanos y dominicanos) pues les quitaban poder, dinero, gente y popularidad.

III. Algunas reacciones que suscitó el texto publicado por los frailes

3) Para entender el proceder de Buenaventura es interesante recordar la violenta reacción que produjo en algunos representates del clero, es decir, sacerdotes y autoridades curiales no pertenecientes a las Órdenes mendicantes, como también en algunos maestros de París, la publicación que, como dijimos, llevaba por titulo Introductorium in Evangelium aeternum.

Esta obra es un típico documento del joaquinismo franciscano. La actitud rebelde que ostentaba fue inmediatamente captada y enfatizada por un enemigo mortal de las Ordenes mendicantes, o sea Guillermo de Saint-Amour. Según Guillermo, el hecho que tal obra había sido publicada con el permiso o no del ministro general de los franciscanos – en su momento Juan de Parma – fue una excelente ocasión para acusar en forma indiscriminada a toda la familia franciscana de insubordinación. Guillermo escribió el famoso “De periculis novissimorum temporum” opusculo en el cual denunciaba con alta voz las tendencias joaquimitas subversivas extendidas por toda la órden y avaladas por personalidades relevantes de la familia franciscana. Su denuncia adquirió tonos fuertísimos porque acusó a los frailes de ser seductores del pueblo e hipócritas; ideólogos que con sus doctrinas descarriadas perturbaban la fe de los creyentes y los inducían al error y a la herejía. En una palabra, acusaba a los frailes de ser verdaderos anticristos, demonios que trabajaban para la ruina de la iglesia.

3.1) En realidad la raíz de este rechazo está en las diversas concepciones de la función de la iglesia jerárquica según el model feudal defendido por los curas del clero y los maestros seculares. A esta concepción se oponían los nuevos movimientos religiosos populares que, criticando los intereses mundanos que atraían la atención de la iglesia jerárquica, aspiraban a introducirse en el tejido eclesial y así vivir la nueva aurora religiosa como un fermento al interno de las estructuras eclesiales.

3.2) Estos movimientos, condenados en el siglo precedente, habían sido acojidos por Inocencio III que les permitió una participación activa en las estructuras eclesiales otorgándoles no pocos privilegios que no fueron bien vistos por el clero, ni por los maestros seculares. Cuando con la actividad universitaria las ordenes mendicantes entraron en una competición académica mostrando una gran capacidad de enseñamiento, preparación y una mayor dinamicidad dada la presencia en sus filas de personalidades carismáticas, las hostilidades de los presbíteros y de los maestros seculares emergieron originando feroces polémicas.

3.3) En este clima para nada pacífico, la polémica desatada por este escrito de Guillermo tuvo como consecuencia la renuncia del ministro general de los franciscanos Juan de Parma que en un cierto sentido era un simpatizante de esta línea joaquinita. Es en este momento crucial de la historia del franciscanismo, lacerado y dividido en sus propias filas internas y atacado fuertemente desde el externo, que Juan de Parma renuncia y él mismo indica como la persona más cualificada para guiar a los frailes, al joven Buenaventura.

3.4) A guisa de información no es supérfluo recordar aquí que los estudiosos del tema han descubierto que hay también en Buenaventura huellas de la influencia de las tesis joaquinitas, especialmente en su obra Collationes in Hexa?meron del 1273. Este dato nos permite decir que era posible, en el siglo XIII, simpatizar con algunas tesis de Joaquín sin por esto dejar de ser ortodoxo. (Sobre este tema se puede consultar T. Gregory, Escatologia e aristotelismo nella scolastica medioevale, in AA.VV., L’attesa dell’etá nuova nella spiritualità della fine del medioevo, Todi, Accademia Tudertina, 1962; R. Manselli, La “lectura super Apocalypsim” di P. G. Olivi. Ricerche sull’escatologismo medioevale, Roma, 1955).

IV. Intención de Buenaventura

4) Buenaventura, cuando asume el gobierno de la Orden, es consciente que el problema es tanto interno como externo. Las críticas al proceso de clericalización no provienen sólo desde los presbíteros y los maestros seculares sino también desde las filas de la misma familia franciscana pues se percibía una traición a los ideales de Francisco. La Orden no podía organizarse ni responder a tales ataques porque carecía de una columna vertebral doctrinal y disciplinaria. Immediatamente Buenaventura advirtió la urgencia de indicar a los frailes margines o puntos de referencia non transgredibles al interno de los cuales enmarcar la conducta y la cultura porque el fermento joaquinita, si bien había sido condenado por la iglesia, no estaba extirpado. Este fermento siempre en ebullición originaba actitudes y comportamientos rebeldes que alimentaban las polémicas que provenian del externo y las justificaban.

4.1) Buenaventura tomó medidas para evitar el desbandamiento de los frailes. Mandó cartas, circulares en las cuales denunciaba los abusos y los comportamientos fuera de lugar de muchos frailes. Tales medidas fueron insuficientes. Se dió cuenta que era necesaria una legislación más precisa que indicara las líneas guías para encauzar la disciplina y coordinar las fuerzas de la familia franciscana que contava ya en sus filas más de treinta mil integrantes. Un nùmero que no se podía administrar con los elementos teóricos y jurídicos del pasado. Organizó la disciplina con la redacción de las Costituciones de Narbona y organizó el proyecto cultura de la Orden escribiendo una de sus obras más logradas, el Itinerarium mentis in Deum.

4.2) Con estos trabajos Buenaventura quería cerrar un período largo y dramático de la familia franciscana  y asentar sobre una base jerárquica interna fuerte y estable, imitando la jerarquía eclesial, la vida de los frailes que ya eran en su mayoría sacerdotes pues los hermanos laicos no tenían cabida. Con esta base Buenaventura tendía a orientar los miembros de la familia – casi todos sacerdotes o estudiantes – en línea de continuidad y sintonía con la jerarquía eclesial y no en contraste, evitando polémicas que fracturarían la Órden comprometiendo su futuro.

4.3) Buenaventura presentó las Constituciones en 1260. El capítulo más importante es el relativo a la actividad de los frailes. Hace referencia al estudio, el cual es promovido y no obstaculado, hace referencia a la transcripción y compra de libros, al transporte de las bibliotecas para una mejor utilidad y salvaguardia de los volúmenes. Y como conclusión, el punto más importante con el cual Buenaventura quiere poner fin a la desarmonía y a las luchas internas, estaba constituido por el “imprimatur”. De este modo, los frailes antes de publicar o hacer conocer sus escritos debían  obtener la aprovación de los superiores mayores. El juicio de los superiores o del mismo Ministro General, son los elementos últimos y fundamentales que garantizan la correcteza del texto. Se trata de una decisión fundamental con la cual se ponía fin al pulular de escritos que circulaban creando confusión y dando lugar a polémicas infinitas, al mismo tiempo que autorizaba sólo aquellos textos que estaban en sintonía con el pensamiento oficial de la Orden.

V. Buenaventura biógrafo oficial de Francisco

5) Era claro que las cuestiones disciplinares y los desbandamientos de los frailes tenía que ver con la idea o con la visión que tenía de Francisco y de la intepretación que se hacían de la función de la Órden en la historia. Los grupos disidentes y contestatarios se atribuían la verdadera visión o imagen de Francisco. Cada grupo legitimaba su comportamiento, práxis e ideas refiriéndose a la idea que se había formado de Francisco, idea que circulaba en muchos modos entre los frailes, y divulgada por los compañeros de Francisco, los sobrevivientes de la “primera generación”.

5.1) Es así que la Asamblea Capitular pide a Buenaventura, nuevo general, que re-escriba la vida de Francisco en modo de tal de organizarse alrededor de un rostro único. El trabajo consistía, sobre todo, en unificar en un único texto lo que se encontrava disperso en las biografías precedentes.

A) La primera vida de Francisco fue escrita immediatamente después de su muerte por encargo del papa Gregorio IX quien fue amigo personal de Francisco y quien lo canonizó. El autor fue Tomás de Celano. Fue publicada en el año 1228.

B) Diez y seis años más tarde el mismo autor, o sea Tomás de Celano, escribe una segunda vida. Esta vez fue por encargo del general Cresenzio de Iesi el cual invitaba a todos los frailes que hubieran tenido contacto directo con Francisco a hablar con Tomás y entregarle la información tan preciada. Y así, después de escuchar muchos testimonios que conocieron a Francisco personalmente (él mismo fue recibido en la familia franciscana por Francisco) escribió una segunda biografía y el Tratado de los Milagros. Estas serían ahora las biografías oficiales. Pero enseguida se notaron las discrepancias que habían entre la primera y la segunda biografía. Este hecho hizo pensar en un uso arbitrario de las fuentes, en una especie de manipulación de la información. El resultado fue que tanto la primera como la segunda biografía resultaron sospechas de manipulación y por lo tanto no totalmente fiables o creíbles. Esta discrepancia fue notada además por muchos frailes que tenían una imagen diversa de Francisco, es decir una imagen que no estaba totalmente en sintonía ni con la primera biografía ni tampoco como con la segunda.

C) Buenaventura, para no caer en el mismo problema y ser objeto de las mismas críticas, recojió todo el material a su disposición, visitó los lugares que había frecuentado Francisco, escuchó testimonios oculares, interrogó los discipulos de Francisco que aún sobrevivían, y así redactó la biografía del santo conocida como la Legenda maior sancti Francisci. Redactó también para el uso coral una especie de apéndice de la anterior conocida como Legenda minor. Estas dos biografías, después de la muerte de fray Egidio (1262) – uno de los primeros compañeros de Francisco – fueron presentadas y aceptadas como biografías oficiales, es decir como rostros en los cuales toda la familia franciscana se reconocía. Fueron aceptadas en el capítulo general de Pisa, en el año 1263.

5.2) La biografía escrita por Buenaventura ha sido juzgada diversamente. Si su valor literario es excelente, parece que no lo es tanto el cuadro teológico y la función que Francisco es llamado a cumplir en la Iglesia y en la Orden. Las críticas en estos aspectos han sido duras y contrapuestas. No es ahora el caso de subrayar las críticas que con diversos fundamentos hicieron autores de tendencia joaquinista para los cuales los hechos habían sido intencionalmente omitidos o alterados. Tampoco es el caso de detenernos a controlar la acusación que hizo Ubertino de Casale relevando la ausencia o la falta de utilización de los textos o pliegos del famoso Hermano León, amigo y secretario personal de Francisco. La tradición biográfica leonina era bien distinta de la tradición que había confluido en los textos de Tomás de Celano.

5.3) Todo lo precedente hace referencia a uno de los temas relevantes de la polémica franciscana conocida como la “cuestión franciscana”. Tampoco es el caso de recordar – lo hicimos en la premisa – que Buenaventura, como hace todo escritor, nos da su versión del rostro de Francisco. Nos presenta “su” Francisco. El famoso director cinematográfico Zeffirelli, por ejemplo, tiene “su” Francisco y Liliana Cavani, otra famosa cineasta,  el suyo que, a guisa de información, coincide muy poco con el Francisco de Zeffirelli. Buenaventura, respetando máximamente los datos, nos da “su” Francisco.

5.4) Es bien sabido que un juicio global deve tener en cuenta, antes que nada, los objetivos  que se persiguen, la colocación de los hechos evocados, y la dósis de acentuación con la cual son reclamados o citados varias veces. Pues bien, ¿cuál es el objetivo que se propuso Buenaventura? ¿Cuáles puntos fuertes que emergen de la experiencia de Francisco Buenaventura quería acentuar? ¿Cuáles son los puntos que retenía secundarios y no relevantes? ¿En qué amplio cuadro u horizonte de la teología de la historia ha colocado la experiencia de Francisco? Son éstos algunos de los interrogativos que consienten una correcta valoración de Buenaventura en cuanto biógrafo de Francisco.

5.5) Buenaventura aferró la problemática joaquinita en pleno. Se dió cuenta de la relación que se daba entre la pobreza franciscana y el espírito apocalíptico de las tesis de Joaquín. Sin tener una filiación directa, estas dimensiones estaban interconectadas, colegadas a la imagen del Francisco “pobre”, un Francisco que rechazando las riquezas de este mundo no duda en renunciar también a la herencia paterna.  También tomó conciencia que la figura de un Francisco sin vínculos, libre de toda relación que no fuera la relación con Dios, era la excusa secreta de la defensa de una libertad anárquica y caprichosa que tantos frailes proponían, fuera y en contra de todo canón o regla.

5.6) Buenaventura también sabe que Francisco ha sido el campeón de la renuncia, de la vita ascética y es el héroe de la santidad. Asumir a Francisco como modelo de la Institución, es decir de la Orden como espacio institucional habría significado transformar el heroísmo en extravagancia, en delirio. Francisco es sí modelo indiscutibile de la santidad y de la pobreza, pero para cada fraile en particular, para cada miembro de la familia. Asumirlo como modelo institucional habría significado transformar su pasión por Dios en una especie de impaciencia apocalíptica.

5.7) Buenaventura comprendió también que con Francisco no comienza una nueva historia sino que su experiencia y la de su familia se inscriben en la amplia historia de la salvación y bajo cuya luz tiene que ser interpretada. No es la etapa de la cual habla el abad Joaquín de Fiore. Estos son los “apriori” al interno de los cuales hay que colocar lo que llamamos “fidelidad histórica” y en los cuales Buenaventura ha inserido y elegido los episodios más “relevantes”.

5.8) El objetivo general que persigue Buenaventura en esta situación difícil en la cual le tocó escribir, es situar la tensión heróica de Francisco y de la “primera generación” en la red jurídica y disciplinar que estaba en grado de salvaguardar el grado de evolución de la familia franciscana y de inserirla en modo estable y lo menos polémico posible en las estructuras eclesiales. Es al interno de estas estructuras – en las cuales Francisco si bien con dificultad vivió – que la familia franciscana está llamada a vivir y a ofrecer su lógica de interpretación de lo real tanto desde el punto de la fe como de la cultura, pues tiene que contribuir con su presencia a la “renovatio” de la iglesia y de la sociedad.

VI. ¿Quién es entonces Francisco de Asís para Buenaventura?

6) Para Buenaventura Francisco es el campeón de la santidad, un hombre que se ofreció totalmente a Dios y por grazia del Altísimo se transformó en “Alter Christus”. Es un modelo de santidad para cada hermano, para cada miembro de la familia franciscana. Así como el genio rompe todas las reglas y el héroe no reconoce las categorías jurídicas, así Francisco está más allá de toda normatividad disciplinar la cual, sin embargo, se impone para asegurar la estabilidad de la organización y la coherencia y la evolución de la Orden.  Por lo tanto Francisco es un punto de referencia fundamental para cada fraile pero no lo es para la Institución; es el maestro sí de la vida interior de cada integrante de la familia franciscana pero no lo es para la vida exterior de la organización; es el ideal de la vida individual pero no de la Orden como persona jurídica.

6.1) A Francisco de Asís hay que aproximarse no con la letra sino con el espíritu haciendo una distinción entre la intencionalidad profunda de presencia renovada en las estructuras eclesiales y las modalidades y formas de tal presencia las cuales exigen creatividad, inventiva histórica según las situaciones que atraviesa la Orden y la iglesia. Buenaventura no cree que el mensaje de Francisco deba ser traducido solamente con las formas con las cuales él mismo lo ha expresado,  y que las modalidades que han caracterizado la vida del fundador de la familia franciscana y sus primeros compañeros puedan ser suficientes o las únicas para guiar la vida y la organización de una institución que cuenta ya con más de treinta mil miembros.

6.2) El gesto emblemático que Francisco realizó en la plaza de Asís, despojándose de sus hábitos y renunciado a todos sus bienes, además de ser el signo de una renuncia material era también signo de una regeneración espiritual puesto que la paternidad de Dios implica siempre una nueva vida, un nuevo modo de ser,  Es así que desde tal perspectiva Francisco más que rechazar o despreciar el mundo y las cosas, lo que hacía era asumir frente a todo una nueva lógica relacional, una nueva clave teórica y comportamental que le permitió tejer relaciones diversas y más humanas y humanizantes con las cosas y el mundo todo. Dicho en otras palabras: no se trata de huir del mundo, de darle la espalda sino de entretejer con el mundo un tipo de encuentro diverso buscando nuevos equilibrios entre el hombre y las cosas, cancelando la tentación de dejarse posser por las cosas, de dejarse seducir por sus encantos, lógica que ganaba siempre más espacio tanto en la sociedad del tiempo de Francisco cuanto en la iglesia, siempre más ávida de poder y de presencia triunfante en el mundo, siempre más cerca del Cesar que del Evangelio.

6.3) A la luz de esta lectura Buenaventura no absolutiza las formas de pobreza vividas por Francisco y sus primeros secuaces sino que las reinterpreta disitinguiendo entre la propiedad de los bienes, propiedad que va rechazada y el uso de los bienes que es necesario. ¿Cómo prescindir de los medios adecuados para el sustentamiento de los frailes? ¿Cómo no tener demoras estables y decorosas para evitar el vagabundear y las extravagancias de los frailes? ¿Cómo no proveer libros y el material bibliográfico necesario para hacer frente a los nuevos desafios filosóficos, teológicos y culturales? La cosa para Buenaventura es clara: la propiedad pertenece al papa mientras los frailes pueden usufruir de ésa. La nostalgia por los orígenes, por la vida heróica de los “doce” non puede ser alimentada. “No se retorna a Rivotorto”  porque la institución está ahora presente en tantas realidades diversas: estructuas eclesiales, sociales, culturales, misionarias. Se trata de actividades exigentes y multifacéticas que requieren preparación y no improvisación, que requieren responsabilidad y estudio y no un vagabundear de un lugar al otro sin respuestas maduras y elaboradas pues varían circunstancias y destinatarios.

6.4) En toda esta visión Buenaventura acentúa la fidelidad de Francisco a la iglesia y su profesión de obediencia a las autoridades eclesiásticas y minimiza las formas con las cuales esta fidelidad y profesión de obediencia fueron vividas o traducidas por Francisco y sus primeros compañeros. Esos modos de testimoniar que se concretizaron en formas y maneras no comunes y contrarias a los criterios corrientes tienen que ser repensados y reelaborados teniendo en cuenta la gravedad y los problemas de las nuevas circunstancias, la dignidad del mensaje evangélico y las exigencias de las estructuras eclesiales. La atención por los más pobres y necesitados no decae pero ahora se transforma en atención y dedicación a todos, también a los intelectuales.

6.5) Mención especial merece el tema de la limosa. Esta que, en la primitiva comunidad emparentaba los frailes con los pobres y que ocupaba el puesto del salario ganado con el esfuezo del duro trabajo, ahora pasa a ser un derecho de subsistencia por los servicios espirituales. Conviene recordar aquí lo que pensaba el aguerido enemigo de las Ordenes Mendicantes, Guillermo de Saint’Amour. Guillermo sostenía que la pobreza no está prescripta en el evangelio y que san Pablo como san Francisco habían afirmado que cada uno debe sostenerse con su trabajo manual y que, por lo tanto, la práctica de la lismona, como una sustitución del salario ganado con el trabajo, no sólo era una injusticia, sino “simonía” porque representaba el precio pagado por servicios espirituales. Este tipo de críticas se transformó en el motivo central desde el cual los frailes eran criticados y caricaturizados – y más de una vez perseguidos por las calles.

La predicación, que en los inicios era más bien inculta y poco elaborada, ahora, con las exigencias de los tiempos, tiene que ser más culta y preparada. Francisco continua siendo el punto fundamenta para cada fraile pero no es el paradigma para organizar la vida colectiva, dado que la familia franciscana está inserida en nuevas realidades y ha crecido en un número tal de miembros que requiere una estructuación disciplinar y jurídica diversa.

6.6) En la óptica de su teología de la historia Buenaventura sostiene que la Orden, nacida y estructurada en relación a Francisco y bajo su impulso y carisma, esté grávida de una lógica intrínseca que no se agota o se identifica totalmente con la lógica de Francisco. La lógica de los inicios no siempre es idéntica con la lógica de la evolución sucesiva. Lo que se mantiene es siempre la inspiración y el orientamiento básico. Así como la iglesia comenzó con pescadores y gente ruda y evolucionó integrando doctores; así como la iglesia un tiempo fue semilla y después creció y se hizo planta, pues bien, así la familia franciscana, pasó de una Orden religiosa humilde y simple a ser una familia compuesta de hombres humildes y doctos, preparados, ámbas cosas bajo el impulso del Espíritu. Las obras de Dios si son tales no se corrompen. Cambian en sus formas pero no por eso pierden la substancia.

A modo de conclusión

Buenaventura fue un hombre no sólo preparado, un estudioso, sino que fue también un hombre atento a los signos del tiempo y esta su atención le hizo tomar consciencia de los difíciles problemas que atravesaba la familia franciscana. Intervino con su inteligencia y autoridad, con su sabiduría y su vida santa, dando una reinterpretación de la vida de Francisco y buscó en todos modos de armonizar las situaciones difíciles, intentó coser y sanar las laceraciones de su familia, y para eso fue más allá de los orígenes de la Orden.

Su potente estructura doctrinal y sus conocimientos filosóficos y teológicos dejaron un signo relevante en su actividad legislativa y en su teología de la historia que es renovadora y abierta pero no apocalíptica, que es elaborada, vigorosa, pensada y no ingenua o emotiva. Su teología de la historia – de la cual se ha ocupado en forma sistemática y profunda el papa Benedicto XVI mucho antes de su elección (y no sólo en estos últimos tiempos) – es atenta al vigor regenerador de la lógica divina y a su vez a la incidencia tortuosa y dramática de la aventura humana, aventura que en su permanente ambiguedad hay que guiar sin por eso mortificar ni suprimir.

Domingo 29 de Agosto de 2010 – 22 durante el año litúrgico (ciclo “C”)

Tema: (Lc.14,1 y 7-14)

Cuando te invitan a  un banquete no busque colocarte en el primer lugar  porquen puede llegar un invitado más importantes y entonces, con vergüenza deberás obedecer al dueño de casa que te invita al último lugar disponible. Si haces lo contario, el dueño se acercará para colocarte más arriba y esto te atraerá la alabanza de los presentes. Quien se ensalza a sí mismo termina humillado y quien se considera poco, termina siendo exaltado.

Recomienda además Jesús que cuando invites a un banquete no convoque a amigos, parientes o vecinos ricos sino a pobres, lisiados, paralíticos y ciegos. Los ricos te recompensarán  invitándote a su vez. Los pobres no podrán retribuirte y así gozarás de felicidad interior.

Síntesis de la homilía

Jesús parece recomendar una “avivada”: mostrarse pequeño para  ser alabado y reconocido como importante. No es eso. Basándose en ese hecho real, que  quizás estuviera aconteciendo también en ese banquete, expone la conclusión de que quien se agranda demasiado, termina empequeñecido y al revés el que se considera tal como es en su pequeñez concluye considerado como importante.

No hay que olvidar que todos los “discursos de mesa” de Jesús, se encajan en la perspectiva del banquete final del reino. Así pues, esta recomendación es válida para considerarse a sí mismo como trabajador u obrero del Reino. Los puestos elevados con su majestad y su pompa, adornos y expresiones del poder, no son expresión del reinado de Dios, a pesar de que los cristianos de los siglos que siguieron al reinado de Constantino el Grande, vivieron ese estilo de “cristiandad” como realización del reino anunciado por Jesús. La valoración de la riqueza contagiada por el mundo del capital consumista ha concluido anulando muchos valores y personas muy valiosas en la construcción de un mundo mejor. El papel de los pequeños no puede ser relegado por los cristianos aunque en nuestro mundo su contribución para que las cosas marchen mejor es casi invisible. Sin embargo, en los campesinos y en los pobres que no han caído en manos de capitalistas, subsisten verdaderas riquezas que constituyen la auténtica felicidad.

Asimismo, cuando nos sentimos tentados al desaliento porque nuestros esfuerzos sinceros tropiezan con la incomprensión y hasta el ridículo, cuando  en contra de la corriente seguimos defendiendo los valores de la justicia, la amistad, la comprensión o la solidaridad, cuando nos embarcamos en causas que llevan el objetivo de mejorar el mundo  para todos, aunque lo nuestro parezca muy pequeño y hasta pueda ser calificado de ineficaz, no podemos desistir. Hay raíces que muchas veces tardan en brotar pero finalmente traspasan la coraza y se convierten en árboles. Jesús ha comparado el reino con esas raíces.

La enumeración concreta de quienes deben ser invitados al banquete abarca todas las limitaciones humanas naturales y producidas. Las naciones de nuestro mundo, con sus responsables de gobernarlas no alcanzarán progresos de felicidad real, mientras sus objetivos primordiales no se coloquen en ese lugar para determinar los primeros invitados.

Domingo 22 de Agosto de 2010 – 21 durante el año litúrgico (ciclo “C”)

Tema: Lc.13,22-30

Mientras Jesús enseñaba, una persona se acerca a preguntarle si serán pocos o muchos los que se salvarán. Traten, responde Jesús, de entrar por la puerta estrecha porque muchos no lograrán entrar. Cuando el dueño cierre la puerta gritarán “somos nosotros ábrenos la puerta! Y el dueño les dirá “No sé de dónde son ustedes”. Entonces insistirán: hemos comido y bebido contigo y enseñaste en nuestras plazas. Y él les dirá: Váyanse todos los que han elegido el camino  del mal. Habrá llanto y rabia cuando vean a los patriarcas y profetas entrar al reino y ustedes queden fuera. Y vendrán muchos de oriente y occidente a ocupar sus lugares en el banquete del reino. Resultará así que los primeros serán últimos y los últimos primeros.

Síntesis de la homilía

El concepto de salvación ha sido desfigurado considerando que se trata de un final agradable premio de Dios para quienes se han considerado buenos en este mundo. Una especie de lugar final de gozo al que hemos llamado cielo. A eso apunta la pregunta de esa persona anónima que detiene a Jesús para interrogarlo sobre las probabilidades de llegar a ese final.

La perspectiva de Lucas no tiene que ver con ese cielo, sino con la salvación como el banquete del reino, es decir el resultado de una convocatoria universal al que se llegará por un camino. Es un camino que hay que recorrer, no un lugar que se conquista. Y el recorrido está identificado con la práctica de la  justicia que no puede ser suplida ni con influencias, ni con promesas, ni con cumplimiento de  deberes cultuales, ni con aceptación devota de apariciones y mensajes esperanzadores  de otra vida.

Como se trata de un camino, es necesario permanecer atentos, vigilantes, para no tropezar, para no equivocarse.   Se trata para Mateo de un camino estrecho. Lucas habla sólo de la puerta estrecha. Pero ambos, de distintos modos hacen referencia a las dificultades de ese camino. Dificultades nacidas de la propia tendencia al egoísmo y del contexto social que desde la injusticia de determinadas estructuras empuja y seduce para tratar de entrar por la puerta ancha de las comodidades, la explotación de los demás, la soberbia de sentirse privilegiados, el acaparamiento de los bienes de la tierra arrancados de diversos modos de quienes también tienen derecho a gozarlos. Cuando esto sucede, no bastan donaciones generosas a los templos ni a obras de caridad, como las invocadas por los que no pudieron entrar que “comieron con él” y “escucharon en sus plazas las enseñanzas”

En Lucas y en general en los evangelios la comida tiene mucha importancia. No sólo como alimentación necesaria sino como expresión de amistad y comunión. El “haber comido y bebido contigo” es entonces un argumento fuerte. Esa vecindad y proximidad espiritual que tiene la comida en común es ciertamente una presencia del reino, cuya realización final es repetidamente descrita como un gran banquete. Pero aún ese gesto puede ser hipócrita y entonces aleja en lugar de afirmar el camino de la salvación, no lo construye sino que lo imposibilita.

La referencia a los excluidos en Lucas se orienta particularmente a los judíos que, amparados en la  ley,  menospreciaban las reglas elementales de la convivencia humana. Pero tanta fuerza como ese rechazo de Jesús a la actitud  de los dirigentes religiosos del pueblo, tiene la afirmación de que sus puestos serán cubiertos por multitudes que vengan de oriente y occidente. Lo cual habla no de hombres y mujeres perfectos o alineados en una iglesia sino de buenas personas que se alejan de las seducciones del espíritu del mal y buscan con debilidades y errores ir construyendo una salvación que les llegue a todos.

Domingo 15 de Agosto de 2010 – Festividad de la Asunción de María (ciclo “C”)

Tema (Lc. 1,39-56)

María sin demora parte a los cerros de Judá para visitar a Isabel. Cuando la saluda, Isabel se estremece de gozo y siente que su hijo palpita en sus entrañas y proclama su alegría por esa visita que ella considera muy superior a sus merecimientos ya que  ella es ferviente en la confianza para con su Dios. María entonces prorrumpe en el hermoso canto de alabanza y celebración. “Mi alma canta la grandeza del Señor y  se regocija porque El es el que salva. Soy feliz porque El se ha fijado en mí. Siempre hizo grandes cosas y llenó de favores a quienes lo aman. Destruyó a los soberbios y exaltó a los pobres. Destronó a los poderosos y entronizó a los humildes. Sació a los hambrientos y vació las manos de los ricos. De acuerdo a su promesa mostró misericordia con Israel su  siervo.

Después de tres meses de acompañar a Isabel, María regresó a su casa.

Síntesis de la homilía

Referirse al nombre tradicional de esta festividad mariana resulta confuso. En medio de la simbología con que Lucas describe la ascensión de Jesús, aparece  en la iglesia esta otra de la que no hay huellas en los relatos evangélicos, denominada asunción para diferenciarla de aquella y con la añadidura de “en cuerpo y alma” de origen platónico.

Lo importante es fijarnos en el mensaje que esta celebración, fruto de una insistente actitud mariana dentro de nuestra iglesia, para distinguirnos de las iglesia evangélicas separadas más que detenernos en la clase de glorificación merecida por María de acuerdo a una tradición cultivada en nuestra iglesia.

En primer lugar, vamos a tener en cuenta el objetivo de Pío XII al declarar este hecho como perteneciente a la fe, como  dogma católico. Desde luego que no se puede deducir del enunciado que exista un lugar llamado cielo en que habita Dios con sus santos en espíritu y

allí fue llevada María con su cuerpo. De acuerdo a la intención de aquel pontífice, en un siglo en que la dignidad del cuerpo del hombre había sido tan ultrajada en los campos de concentración, esta propuesta eclesial tendía a restablecer la dignidad de todos los hombres en su cuerpo tanto como en su interioridad. Y esto es bueno tenerlo en cuenta también ahora. Desde otro punto de vista, esta glorificación anticipada de María quiere señalar el resultado final a que se dirigen todos los que fieles al precepto nuevo de Jesús se empeñan en vivir el amor en sus múltiples e inagotables expresiones e intensidades. Y esto es coincidente con el mensaje de Jesús,  que identifica el amor a los hermanos con el amor a Dios y como realización plena del hombre.

Por otra parte, no hay que perder de vista el texto evangélico elegido para esta celebración. María conocedora de la situación de Isabel su prima, se pone inmediatamente en camino a la montaña. Sin fijarse en la distancia (unos 100 kilómetros) va a felicitar y socorrer a la embarazada. Así se resalta una relación humana que nunca tenemos que perder de vista: las relaciones familiares, los contactos hogareños, la amistad y el servicio entre las mujeres y las  madres que atraviesan una cantidad de circunstancias y exigencias para dar a luz y para educar a sus hijos. Este acto de solidaridad humana, casi sin importancia religiosa, es señalado especialmente por Lucas, que también resalta el gozo de ambas mujeres por sentirse madres. De esa alegría compartida brota el magnífico canto de María que pone la circunstancia que ella e Isabel están viviendo en el contexto del plan bondadoso de Dios para con su pueblo y la humanidad. Un himno de alabanza, de confianza en las promesas, de señalamiento del camino que ha de cumplirse para que se conviertan en realidades, de compromiso por colaborar eficaz y generosamente con ese objetivo.

Aquí hay ya suficientes motivos para trasladar a nuestra vida diaria la celebración que nos ocupa y que a veces pareciera consistir solamente en la admiración y veneración tributadas a la madre de Jesús.

Domingo 1 de Agosto de 2010 – 18 durante el año litúrgico

Tema (Lc.12,13-21)

Un hombre pide a Jesús que convenza a su hermano de compartir la herencia. Jesús dice que nadie lo ha puesto de árbitro en ese asunto y aprovecha el hecho para una parábola, aconsejando cuidarse de la avaricia porque las abundantes riquezas no aseguran la felicidad. Un hombre rico cuyas tierras habían producido abundantemente no sabía qué hacer con la cosecha y se decidió a guardarlo todo para disfrutarlo durante una larga vida. Pero recibió seguridad de que iba a morir esa noche con la pregunta angustiante de cuál sería el destino de esos bienes. Esto sucede, concluyó Jesús a quien acumula riquezas para sí mismo y no es rico a los ojos de Dios.

Síntesis de la homilía

Las disensiones familiares por cuestiones de distribución de herencia son más frecuentes de lo que aparece. Aquellos hermanos pensaban que Jesús lo podía arreglar. Y Jesús, a pesar de darse cuenta de que  había un problema de justicia, se negó a proponer ninguna solución. Pareciera una actitud de prescindencia y falta de compromiso. Pero, inmediatamente,  añadió una reflexión muy importante. Hay que cuidarse de la ambición y el acaparamiento porque es un engaño pensar que la abundancia de riquezas produce la felicidad del hombre ni su seguridad. La parábola del hombre que ya no sabía qué hacer con tanta riqueza y decidió reservarla toda para sí con la perspectiva de una larga vida, es en sí misma elocuente. Y en realidad toca el punto fundamental y sin aparecer como juez, determina cuál debe ser el proceder en el caso de los dos hermanos.

La clave es la frase final. Esto sucede al que se preocupa sólo de acumular para sí y menosprecia la riqueza interior que significa compartir, que es la que produce el crecimiento del reinado de Dios entre los hombres.

Cuando uno tiene oportunidad de internarse en  las disputas entre familiares a propósito de una herencia importante, constata muy pronto que con la preocupación de sacar el mayor provecho justificado con una cantidad de excusas (haberse preocupado más que los demás en el cuidado del poseedor originante, tener más necesidad que los otros por cuestiones laborales, ser presionado por su familia…etc) se pierden otros bienes que, de momento, no se tienen en cuenta. Se enfrían las relaciones afectivas, se pierden las expresiones de solidaridad que hacen bien a todos, se producen intranquilidad de conciencia y enredo de proyectos, se engendra un estado de tensión que muchas veces daña gravemente la salud.

Compartir no es solamente dar de lo propio. Aunque lo que se posee haya sido conquistado trabajosamente a través de un duro trabajo. Mucho más si se ha recibido gratuitamente como regalo  o herencia. Compartir es agrandar el corazón llenándolo con ese contenido irremplazable que es el acto de amor hacia los otros

En nuestro mundo capitalista, esto ya no se tiene en cuenta. A veces se produce un despedazamiento inclemente de las relaciones familiares y de amistad por cuestiones de dinero. Pero con mucho más frecuencia y sin que nadie o a muy pocos les llama la atención, el acaparamiento priva a muchos de sus derechos elementales y es fuente de actitudes irreconciliables. Se da en las relaciones entre patronos y obreros o entre empresarios y asalariados en que solamente una parte (como la del hermano que se quedaba con todo) se ve beneficiada. Así se hieren las relaciones sociales, se vive la crispación que brota de una venganza acallada o impotente y se daña finalmente a toda la sociedad. No hace falta buscar demasiados argumentos, porque en varias ocasiones corporaciones  con diversos interese se han adueñado del panorama social y con sus negativas a compartir, expresas o disimuladas han enrarecido nuestro clima social hasta hacerlo para muchos irrespirable.

La Iglesia ha recurrido muchas veces al argumento de Jesús en este pasaje de Lucas, de que no puede ser árbitro en cuestiones de distribución más justa y equitativa de los bienes terrenales. Aún aceptando este criterio, lo que ciertamente no debiera darse es la complicidad con los grandes explotadores en el orden nacional e internacional en base a sentirse protegida y segura con la salvaguarda de sus propios intereses materiales. Si intentamos sensibilizarnos ante las necesidades reales de los que nos rodean encontraremos más paz en nosotros mismos y produciremos más justicia a nuestro alrededor.

Libertad y verdad de Ratzinger. Por Celso Alcaína

Hoy, desde su estudio del Vaticano, el Papa, rememorando a Duns Scotto, afirmó que la libertad ha de ir siempre unida a la verdad. Continuó diciendo que la verdad y la libertad se perfeccionan si se adecúan a la verdad revelada.

Libertad y verdad. ¡ Magnífico! Está claro que la libertad necesita límites para no convertirse en libertinaje y salvajismo. El Papa establece, al menos, un límite: la verdad. Y ¿qué decir de la verdad? ¿Dónde está la verdad? Ratzinger, o BXVI, estima que él, con su Iglesia, tiene la verdad. ¿De verdad tiene él la verdad? ¿Y su Iglesia tiene la verdad? “Quid est veritas?” , preguntó Pilatos a un Jesús detenido y condenado por usar de su libertad. Por el solo hecho de ser dogmática, la Iglesia demuestra no poseer libertad. Además, el dogmatismo eclesiástico niega de raíz la verdad. La verdad es progresiva, siempre parcial, inalcanzable. Luchamos para acercarnos a ella, pero sin asirla. Y si recorremos la historia de la Iglesia y de los dogmas, nos convencemos de que hemos de dirigir nuestras miradas hacia otros horizontes. Lo siento, Ratzinger, tu verdad no es la verdad. Y cuando recurres a la verdad revelada no haces más que abdicar de nuestra parcial verdad para soterrarnos en el misterio, la duda o la sinrazón. Monopolizar la verdad es cortar las alas de nuestra percepción de la verdad.

Fuente: Enigma. El Blog de Celso Alcaína

Dónde está la verdadera crisis de la Iglesia. Por leonardo Boff

La crisis de la pedofilia en la Iglesia romano-católica no es nada en comparación con la verdadera crisis, esta sí, estructural, crisis que concierne a su institucionalidad histórico-social. No me refiero a la Iglesia como comunidad de fieles. Ésta sigue viva a pesar de la crisis, organizándose de forma comunitaria, y no piramidal como la Iglesia de la Tradición. La cuestión es: ¿que tipo de institución representa a esta comunidad de fe? ¿Cómo se organiza? Actualmente, ella aparece como desfasada de la cultura contemporánea y en fuerte contradicción con el sueño de Jesús, percibido por las comunidades que se acostumbraron a leer los evangelios en grupos y hacer así sus análisis.

Dicho de forma breve pero sin caricatura: la institución-Iglesia se sustenta sobre dos formas de poder: uno secular, organizativo, jurídico y jerárquico, heredado del Imperio Romano y otro espiritual, asentado sobre la teología política de San Agustín acerca de la Ciudad de Dios que él identifica con la institución-Iglesia. En su montaje concreto no cuenta tanto el Evangelio o la fe cristiana, sino estos poderes que reivindican para sí el único «poder sagrado» (potestas sacra), incluso en su forma absolutista de plenitud (plenitudo potestatis), en el estilo imperial romano de la monarquía absolutista. César detentaba todo el poder: político, militar, jurídico y religioso. El Papa, de manera semejante, detenta igual poder: «ordinario, supremo, pleno, inmediato y universal» (canon 331), atributos que solo caben a Dios. El Papa institucionalmente es un Cesar bautizado.

Ese poder que estructura la institución-Iglesia se fue constituyendo a partir del año 325 con el emperador Constantino y fue oficialmente instaurado en 392 cuando Teodosio, el Grande (+395) impuso el cristianismo como la única religión del Estado. La institución-Iglesia asumió ese poder con todos los títulos, honores y hábitos palaciegos que perduran hasta el día de hoy en el estilo de vida de los obispos, cardenales y papas.

Este poder adquirió, con el tiempo, formas cada vez más totalitarias y hasta tiránicas, especialmente a partir del Papa Gregorio VII que en 1075 se autoproclamó señor absoluto de la Iglesia y del mundo. Radicalizando su posición, Inocencio III (+1216) se presentó no sólo como sucesor de Pedro sino como representante de Cristo. Su sucesor, Inocencio IV (+1254), dio el último paso y se anunció como representante de Dios y por eso señor universal de la Tierra, y podía distribuir porciones de ella a quien quisiera, como se hizo después a los reyes de España y Portugal en el siglo XVI. Sólo faltaba proclamar infalible al Papa, lo que ocurrió bajo Pio IX en 1870. Se cerró el círculo.

Ahora bien, este tipo de institución se encuentra hoy en un profundo proceso de erosión. Después de más de 40 años de continuado estudio y meditación sobre la Iglesia (mi campo de especialización) sospecho que ha llegado el momento crucial para ella: o cambia valientemente, encuentra así su lugar en el mundo moderno y metaboliza el proceso acelerado de globalización, y ahí tendrá mucho que decir, o se condena a ser una secta occidental, cada vez más irrelevante y vaciada de fieles.

El proyecto actual de Benedicto XVI de «reconquista» de la visibilidad de la Iglesia contra el mundo secular está destinado al fracaso si no procede a un cambio institucional. Las personas de hoy ya no aceptan una Iglesia autoritaria y triste, como si fuesen a su proprio entierro. Pero están abiertas a la saga de Jesús, a su sueño y a los valores evangélicos.

Este crescendo en la voluntad de poder, imaginando ilusoriamente que viene directamente de Cristo, impide cualquier reforma de la institución-Iglesia pues todo en ella sería divino e intocable. Se realiza plenamente la lógica del poder, descrita por Hobbes en su Leviatán: «el poder quiere siempre más poder, porque el poder sólo se puede asegurar buscando más y más poder». Una institución-Iglesia que busca así un poder absoluto cierra las puertas al amor y se distancia de los sin-poder, de los pobres. La institución pierde el rostro humano y se hace insensible a los problemas existenciales, como los de la familia y la sexualidad.

El Concilio Vaticano II (1965) trató de curar este desvío por medio de los conceptos de Pueblo de Dios, de comunión y de gobierno colegial. Pero el intento fue abortado por Juan Pablo II y Benedicto XVI, que volvieron a insistir en el centralismo romano, agravando la crisis.

Lo que un día fue construido, puede ser deconstruido otro día. La fe cristiana posee fuerza intrínseca para, en esta fase planetaria, encontrar una forma institucional más adecuada al sueño de su Fundador y más en consonancia con nuestro tiempo.

[Traducción de MJG]

4 modelos de catolicismo: el cultural, el integrista, el institucional y el crítico. Por Juan José Tamayo

Esta conferencia quiere ser una aproximación, entre sociológica y teológica, al pluralismo en la Iglesia católica, tema central de este Curso de Verano que generosamente me invitó a dirigir Alfonso Pérez Agote, catedrático de Sociología de la Complutense y director de los Cursos de Verano, a quien deseo expresar mi agradecimiento por su confianza.

La estructura del curso y los participantes responden estrictamente al título. En él están representadas las diferentes tendencias ideológicas que se dan hoy en la Iglesia católica: la jerarquía eclesiástica, los movimientos cristianos de base, los movimientos institucionales de solidaridad, los movimientos cristianos de mujeres y algunas de las principales corrientes teológicas actuales: teología de la liberación, teología feminista, teología de las religiones… Todos ellos tienen voz y pueden expresarse en un clima de libertad y de creatividad, sin dogmatismos ni censuras, con luz y taquígrafos, como corresponde al entorno universitario en el que se celebra el curso.

Creo que es una de las experiencias más logradas de diálogo, discusión e incluso confrontación entre tendencias con frecuencia en conflicto y con intereses ideológicos enfrentados y a veces contrapuestos, que se encuentran en un plano de igualdad, donde el valor no radica en la autoridad jerárquica o en el poder eclesiástico, sino en la capacidad argumental de los contertulios. Se trata de un ejemplo de encuentro de personas que escuchan las razones del otro, de la otra, del discrepante, al tiempo que exponen las suyas con respeto, pero sin necesidad de llegar a consensos.

Me gustaría que la experiencia sirviera de ejemplo para que, propiciada por autoridades universitarias o por intelectuales católicos de diferentes tendencias, por la propia jerarquía o por los seglares, pueda llevarse a cabo en el seno de la Iglesia católica sin exclusiones, ni anatemas. Este ha sido el deseo que he expresado al cardenal Carlos Amigo, que ha participado en el Curso de verano con una conferencia sobre “El compromiso de la Iglesia con los pobres”.

El punto de partida de esta conferencia es el concilio Vaticano II, que constituye, a mi juicio, el comienzo de un amplio y nuevo pluralismo en el mundo católico. Dividiré la exposición en dos partes. En la primera trataré de la significación histórica, religiosa, cultural y social el concilio Vaticano II como el final de la larga etapa del régimen de Cristiandad y el comienzo de un nuevo paradigma, de una breve pero intensa primavera eclesial.

En la segunda analizaré los diferentes modelos de catolicismo que conforman el pluralismo eclesial hoy, entrándome en cuatro: el catolicismo cultural, el integrista, el institucional y el crítico. Haré una caracterización general de cada uno de ellos destacando los aspectos diferenciales. Lo que ofrezco a continuación un guión que desarrollaré más ampliamente cuando publiquemos el libro en septiembre del presente año.

1. Punto de partida: Concilio Vaticano II (1962-1965)

a) Salida (“tumba”, Glez Ruiz) de la cristiandad triunfante considerada consustancial al cristianismo durante 16 siglos. Fin de las multiseculares alianzas selladas entre el trono y el altar. Discurso Juan XXIII en la inauguración del Vaticano II: la defensa de la Iglesia por parte de los príncipes constituyó “un perjuicio espiritual y un peligro”. Final de una larga etapa de anatemas y condenas contra la Modernidad y sus principales manifestaciones políticas, filosóficas, sociales, culturales y diálogo multilateral con la cultura moderna marcada por la increencia. (ateísmo, agnosticismo, indiferencia religiosa). Diálogo con la historia (Suenens).

b) Revolución copernicana: cambio de paradigma en la concepción de la Iglesia: En la definición de la Iglesia: misterio, pueblo de Dios, comunidad de creyentes, frente a la definición anterior de “sociedad perfecta”.  Concilio de reformas positivas más que de castigos; de exhortaciones, más que de anatemas (Montini). Asume el principio luterano “Ecclesia semper reformanda”. Reforma estructural, no simplemente organizativa. Capítulo 2: Iglesia, pueblo de Dios; capítulo 3: Índole jerárquica de la Iglesia. Aquí el orden de factores sí altera el producto.

c) Relaciones Iglesia-sociedad-mundo: No por encima, ni contra el mundo como enemigo, no al margen o como juez que condena el mundo, sino en el mundo?. No visión negativa, no huida del mundo, sino visión esperanzada, optimista. Mundo: no espacio de condenación, sino escenario de salvación. Identificación con los gozos y las esperanzas, las alegrías y las tristezas de los seres humanos, especialmente de los que sufren

d) Valoración positiva y emancipadora de la secularización (GS 34): Autonomía de las realidades temporales. Sociedad y naturaleza: se rigen por sus propias leyes, que el ser humano tiene que descubrir; poseen consistencia, verdad, bondad y orden propio. Autonomía de cada ciencia y arte. Incorporación del pensamiento crítico y de las ciencias sociales en las ciencias sagradas.

2. Pero en los textos del Vaticano II perviven dos concepciones de Iglesia difícilmente armonizables:

a) – Eclesiología comunitaria-horizontal y eclesiología jerárquico-vertical-patriarcal – Diferencia no de matiz sino sustancial, entre clérigos y laicos, entre sacerdocio común de los fieles y ministerio ordenado. Nota Previa de la LG, exigida por Pablo VI: la Constitución Lumen gentium debe interpretarse a la luz de la definición de la infalibilidad del papa del concilio Vaticano I.

b) De ahí van a surgir tres tendencias difícilmente conciliables que van a continuar durante todo el posconcilio y que llegan a nuestros días:?- Tendencia renovadora (teólogos y obispos centroeuropeos) – Tendencia conservadora (cardenal Wojtyla, obispos españoles…)  Tendencia integrista (Lefébvre)

c) Diferentes sensibilidades de los papas del concilio y del posconcilio: Juan XXIII: carismático y profético. Pablo VI: Intelectual hamletiano; de la apertura al conservadurismo. Juan Pablo II: neconservadurismo, restauración de la cristiandad; modernidad en las formas, crítico de la modernidad en el fondo; doctrina social crítica del capitalismo. Benedicto XVI: teólogo tradicional enfrentado con la modernidad y con la teología de la liberación y contrario al pluralismo religioso.

3. Tendencias plurales en el catolicismo hoy

La Iglesia católica no es monolítica, sino realidad plural en todos los campos. La mayoría de las tendencias apelan al Vaticano II como punto de apoyo arquimédico, menos la integrista que lo combate y busca su fuente de legitimidad en el concilio de Trento (1545-1563) y el modelo de contrarreforma que pone en marcha. Las diferencias entre los distintos modelos no son sólo de matiz, como a veces se quiere hacer ver, sino que tienen lugar en cuestiones fundamentales y disciplinares: de fe, de modelo de Iglesia, de interpretación de la Biblia, de moral, de liturgia, de sacramentos, celibato, ordenación de las mujeres… Estamos ante tendencias en conflicto con peligro real de ruptura, sin apenas diálogo, con críticas las unas de las otras y veces con actitudes numantinas. Es un conflicto no disimulado, sino abierto y público. Tres ejemplos en la Iglesia Vasca: Oposición del clero guipuzcoano al nombramiento del obispo Munilla.. Condena del libro de J. A. Pagola: Jesús. Aproximación histórica. Amenaza de sanciones de monseñor Munilla al teólogo franciscano José Arregui. La tipología que propongo no es exhaustiva, sino sólo indicativa. Voy a centrarme en cuatro modelos de catolicismo: cultural, integrista, institucional y crítico (de base)

4. Catolicismo cultural

“En España todos somos culturalmente católicos” (Sánchez Ferlosio) Tiene su reflejo en las encuestas, sin bien es descendente: en los últimos años, del 77% que se declaraban católicos a 71%. Características:

a) Catolicismo: elemento fundamental de la identidad social y cultural de España. Mayoría de las fiestas nacionales se corresponden con fiestas católicas. Fiestas patronales (misa, procesión): se corresponden con las fiestas populares. Semana Santa y Navidad: incorporación de los símbolos religiosos al folclore y la cultura populares (procesiones), al ámbito familiar, a los espacios públicos (belenes…)

b) Sacramentos: no símbolos religiosos, sino actos sociales puntuales, sin continuidad: funerales, bautizos, bodas, primeras comuniones, matrimonios…

c) no implica adhesión a la doctrina, a los dogmas de la Iglesia ni a la moral católica oficial: catolicismo sin dogmas ni moral institucional.

5. Catolicismo integrista

a) Añoranza del Antiguo Régimen: España, reserva espiritual de Occidente. Monarquía católica: alianza indisoluble Trono-Altar. Críticas a la monarquía cuando, respetando la voluntad popular y las mayorías parlamentarias, firma leyes que entran en conflicto con la fe y la moral católicas. No separación Iglesia-Estado. Defensa de los símbolos católicos en el espacio público. Unidad de España, bien moral. Cardenales Cañizares y Rouco: oraciones para preservar la unidad de España.

b) Iglesia, figura del papa: papolatría, tradición y concilios: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”: teología exclusivista. Contra la reforma de la Iglesia. Contra el ecumenismo y el diálogo interreligioso. Xenofobia, sobre todo hacia inmigrantes de otras tradiciones religiosas distintas del cristianismo. Papa: referencia central de la fe y punto de apoyo arquimédico. Acompañamiento y aclamación en los viajes. Divinización de su figura: Juan Pablo II, Benedicto XVI. Trento y Vaticano I: Concilios de referencia absoluta; apelación constante a sus enseñanzas dogmáticas y disciplinares. Rechazo del Concilio Vaticano por herético, reformista y desviado de la tradición.

c) Doctrina: dogma sin hermenéutica. Teología perenne. Denuncia de los teólogos heterodoxos.

d) Mujer, familia y moral: Defensa y protección de la familia como célula básica de la sociedad y forma primaria de cohesión social-. Familia patriarcal: mujer como madre, esposa, cuidadora, “ángel del hogar” – matrimonio indisoluble como ley natural; consideración del divorcio como destrucción de la familia.

e) Cauces de expresión de esta ideología integrista: Internet bajo anonimato – Prensa – Actos de masas

6. Catolicismo institucional

a) Estructura jerárquico-patriarcal-vertical: centralidad de la jerarquía: papa, obispos, sacerdotes, clérigos, y de las instituciones religiosas que se pretenden salvaguardar: obispados, parroquias, congregaciones religiosas… Falta de democracia. Seglares: colaboradores en el apostolado jerárquico, sin autonomía

b) Importancia del buen funcionamiento de la institución: A través de la cadena de mando vertical: papa, obispos, sacerdotes, cristiano@s y de instituciones estables. A través de unas instituciones educativas que reproducen la ideología del sistema: escuelas católicas, clases de religión en colegios, seminarios, universidades, católicas, facultades de teología. A través de unos medios de comunicación que informan sobre la vida oficial de la Iglesia católica (preferentemente de la jerarquía) y transmiten la ideología conforme al magisterio y a la doctrina social de la Iglesia

c) Sacramentalismo: administración de los sacramentos, centro de la actividad pastoral de los sacramentos con catequesis presacramentales: bautismo de infantes, primeras comuniones, confirmación, bodas entierros, funerales

d) tendencia a los actos rituales masivos con más componente social que religioso.

e) Actividades caritativas, de promoción social, de solidaridad con el mundo de la marginación y la exclusión social en el primer Mundo y ene. Tercer Mundo.

f) Cauces de expresión: encíclicas, cartas pastorales, boletines diocesanos, hojas parroquiales, etc.

7. Catolicismo crítico

Está constituido por movimientos, organizaciones, colectivos, generalmente en redes v. c. “Redes cristianas”  de base, corrientes teológicas renovadoras, sacerdotes obreros, religiosos y religiosas en barrios, comunidades de base, parroquias populares, colectivos de mujeres, grupos de diálogo ecuménico interreligioso, movimientos apostólicos especializados. Estos colectivos son muy plurales por razones sociales, geográficas, étnicas, sexuales, ideológicas, etc. Pero tienen elementos comunes que paso a exponer:

a) Apelación al Evangelio como norma de conducta y criterio ético.

Centralidad de la figura de del Jesús histórico como persona libre y liberadora, crítica del sistema religioso y político, que opta por los pobres y excluidos, muere como consecuencia del conflicto con las autoridades religiosas y políticas y de la denuncia de las injusticias y de la proclamación del reino de Dios como Buena Noticia para los pobres y Mala Noticia para los ricos.

b) Apelación al concilio Vaticano II como referente magisterial, sobre todo LG, GS, Constitución sobre la Revelación, Declaración de Libertad Religiosa…

c) Centralidad de la ortopraxis sobre la ortodoxia: Ubicación en el mundo de la marginación social y de la exclusión cultural y en el seno de los movimientos sociales, de los movimientos alterglobalizadores. Compromiso socio-político a nivel personal y comunitario. Opción por los marginados como exigencia fundamental y criterio de autenticidad de la fe cristiana. Denuncia profética.

d) Relación crítica, dialéctica con la jerarquía y la Iglesia institucional: Crítica de la estructura jerárquico-patriarcal de la Iglesia, de su alejamiento de los pobres, de su excesivo celo por la ortodoxia y su poca preocupación por la lucha por la justicia. Sentido comunitario de la fe y vivencia del cristianismo en pequeñas comunidades. Democratización de la Iglesia y defensa de los derechos humanos y de las libertades dentro de la Iglesia y ejercicio práctico de la democracia y los derechos humanos en la vida de las comunidades,

e) Desclericalización de la Iglesia y protagonismo de los seglares. Igualdad radical de todos los creyentes: hombres y mujeres, clérigos y laicos, jerarcas y cristianos de base.

f) Despatriarcalización de la Iglesia y protagonismo de las mujeres: Las mujeres como sujetos morales, políticos, cívicos, religiosos, eclesiales, teológicos.  Acceso de las mujeres al ámbito de lo sagrado: ordenación sacerdotal de las mujeres. Acceso a los estudios y a la docencia de la teología. Acceso a la interpretación de los textos sagrados desde la perspectiva de género. Defensa de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres.

g) Desacralización de la sexualidad: Concepción unitaria, no dualista, del ser humano. La sexualidad como cauce de comunicación interhumana. Respeto hacia las diferentes formas de vivir la sexualidad, siempre que tengan lugar dentro de unas relaciones no opresivas ni dominadoras. Vivir la sexualidad como experiencia gozosa, no como fenómeno traumático y pecaminoso.

h) Desoccidentalización de la Iglesia católica y autonomía de las iglesias locales: Diversidad cultural y religiosa. Diálogo ecuménico entre las diferentes iglesias cristianas. Diálogo interreligioso e intercultural en un plano de igualdad, sin jerarquizaciones previas. Teología intercultural e interreligiosa de la liberación.

i) Desdogmatización y etización de la Iglesia. El dogma divide, separa, la ética acerca, une en torno a un proyecto común.

j) Carácter histórico del catolicismo, que implica: Reforma permanente de la Iglesia. Respuesta a los nuevos signos de los tiempos: globalización, revolución biogenética, feminismo, ecología, revolución informática, alterglobalización, pluralismo religioso y diversidad cultural. Trabajo por la justicia a través de movimientos de solidaridad ….

Fuente: Religión Digital

“Firmes y adelante”: evangélicos al borde del sinsentido. Por P. Daniel Bruno

DANIEL BRUNO explica cómo el himno que históricamente acompañó el compromiso y testimonio social, apareció en los ùltimos días “encabezando un comunicado que echa por tierra toda la rica historia comprometida de los evangélicos que lucharon por las libertades civiles en Argentina”.

“Todo cristiano, todo hombre amante de las libertades de su país debe cooperar con las esfuerzos de un gobierno que sabe desafiar los poderes ocultos que todavía pretenden ahogar las libertades de los pueblo en el nombre de Dios.” (Estandarte Evangélico, Agosto 1883)

El único templo metodista de aquel tiempo vibraba al son del himno “Firmes y adelante”, en 1887 la gente emocionada lo cantaba celebrando una conquista, se había sancionado la ley por la cual los evangélicos habían luchado por años, el matrimonio civil era un derecho para todos aquellos que querían casarse y no pertenecían a la iglesia católica, un derecho de la sociedad civil. Los evangélicos lo venían promoviendo desde 1883:

“Los ánimos de las masas están preparadas para introducir cualquier mejora en pro del ideal a que aspiran, sintetizado en el lema “Derecho común”. El matrimonio civil, es hoy una necesidad proclamada por todos los ciudadanos, en vano trabajan los oscurantistas agitando el espíritu de las masas preparándolas a una lucha sin cuartel….porque el dominio de la fuerza culmina donde empieza el dominio de la conciencia…” (El Estandarte Evangélico Julio 1883)

Ya era un hecho, a pesar de la durísima resistencia que ejerció la iglesia católica y sus aliados en el Congreso Nacional, a pesar de las amenazas y predicciones apocalípticas, el campo evangélico sabía que fue una conquista del Estado laico que ellos mismos propiciaban desde los púlpitos desde mucho tiempo antes. Porque en realidad la ley de Matrimonio civil había sido la última conquista de una larga serie de avances de “libertades de conciencia” que los gobiernos liberales venían transformando en leyes desde 1884 y los evangélicos no dudaban en apoyar con fuerza:

“El lunes pasado ha sido un día glorioso, por 48 votos contra 10 fue aprobado el proyecto de enseñanza laica (ley 1420), que como nuestros lectores saben ha dado mucha tela para cortar durante este año, de nada valieron los mil artilugios de que se valieron para reprobar el proyecto, que desde hace un año permanecía archivado. Gracias a Dios la ultima dificultad con que había que luchar para declarar ley el proyecto de Enseñanza Laica ”fue vencida el jueves… fue el triunfo del progresismo, la democracia , fue la victoria de las libertades sobre los sofismas y absurdos ultramontanos… Es la victoria del Evangelio de libertad” (EEE 28 de Junio 1884)

Con cada paso que la sociedad civil lograba: registro civil, ley de cementerios públicos, educación laica, matrimonio civil, los evangélicos respondían cantando “Firmes y adelante”, como una marcha que lograba emocionar hasta las fibras más íntimas y que a pesar del sentido belicoso que sin duda tenía en su idioma original, los evangélicos argentinos habían sabido transformarla en una marcha de compromiso del evangelio con las libertades civiles.

Ya en el siglo veinte volvió a encenderse la llama laicista en los templos evangélicos y “Firmes y adelante” volvió también a sonar en el marco de la así llamada “Laica o Libre” en la defensa que los evangélicos junto a otros sectores progresistas de la sociedad hacían de las universidades públicas y contra la ley que Frondizi había promulgado en 1957 cediendo a la iglesia católica la potestad de crear universidades propias.

Pero a mediados del siglo veinte, aquel himno dejó de escucharse abiertamente, más bien comenzó a acompañar el paulatino retiro de los evangélicos del ámbito público hacia el intimismo espiritualista y las aisladas autojustificaciones doctrinales.

Así, “Firmes y adelante” no se escuchó vibrar, salvo en muy contadas iglesias, contra la dictadura de Onganía y sus sucesores, cuya inspiración integrista fue atentando contra cada uno de los logros civiles del siglo anterior. Tampoco se escuchó, salvo otra vez, honrosas excepciones, contra la dictadura de Videla y sus sucesores, la dictadura más sangrienta y violatoria de todos los derechos civiles y humanos que el país haya conocido. Tampoco se escuchó, ya recuperada la democracia para celebrar una ley que venía a dar un marco regulatorio y de derecho a las parejas que por distintos motivos debían cortar su vínculo matrimonial, a pesar que los evangélicos del siglo anterior, exactamente cien años antes, sí lo habían hecho a favor del divorcio de esta manera:

“No es en nombre de Cristo que la legislación martiriza y ata al yugo de la deshonra a no pocos matrimonios. Esta es una legislación necia contraria al buen sentido, a la Palabra de Dios y a los intereses de la Nación.

En el nombre de Cristo, en el nombre de la moral, y en el nombre de de multitud de criaturas inocentes e indefensas pedimos el divorcio absoluto, la posibilidad de anulación absoluta del lazo matrimonial por causas justificadas.” (EEE, Marzo 1884)

Sin embargo, cien años después de este valiente anticipatorio pronunciamiento, cuando la ley de divorcio vincular finalmente fue promulgada en 1985 paradójicamente el himno “Firmes y adelante” no se escuchó para celebrar la ley, permaneció encerrado en los templos y ciertamente no volvió a sonar públicamente en defensa de los derechos civiles y humanos durante toda la segunda mitad el siglo veinte.

“¿De los ya gloriosos, marchamos en pos…?”

Sorpresivamente la semana pasada el himno reapareció en el ámbito público, pero esta vez lo hizo en un contexto particularmente cambiado. Reapareció como encabezamiento de un comunicado de la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina que llama a: “tomar autoridad espiritual sobre autoridades, principados y potestades que operan en las regiones celestes, en el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo…”

El comunicado, sintetiza el pensamiento de un novedoso integrismo evangélico que se opuso, en estrecha alianza con la jerarquía católica, a la sanción del matrimonio igualitario, y ahora propone: “dar la voz profética y sentar las bases de los valores cristianos que emergen de la Biblia, la Palabra de Dios.”

Ciertamente es curiosa la mención de la labor profética de la iglesia. Es sabido que la tarea profética fue encarnada por Jesús oponiéndose al poder centralizado del Templo de Jerusalén y sus sacerdotes. La tarea de los profetas a lo largo de la historia siempre fue realizada desde el no poder, desde el clamor de las minorías pisoteadas por los imperios religiosos, contra el uso del nombre de Dios para justificar estructuras injustas y teocráticas. Los profetas han sido la voz de los marginados. No los defensores de la moral occidental y “cristiana”.

¿Qué palabra profética se puede esperar cuando emana de un ethos compartido con el Gran Templo? ¿Cómo puede evitarse interpretar esas voces como voz de los falsos profetas, cuando vienen fundidas con las voces del Opus Dei y de la teología de la represión que ayudó a calmar conciencias sobre el baño de sangre que “redimía” a la Argentina.?

Triste final de recorrido para el himno “Firmes y adelante”, el terminar como mascarón de proa de la represión “evangélica”, terminar así, encabezando un comunicado que echa por tierra toda la rica historia comprometida de los evangélicos que lucharon por las libertades civiles en Argentina.

Sin duda todo este proceso abierto en torno a la ley de matrimonio igualitario, el rol que en este proceso han jugado los sectores integristas tanto católicos como “evangélicos” y, como remate el comunicado de marras, todo ello es una invitación para abrir una seria reflexión sobre lo que significa en el contexto actual ser evangélico en argentina.

Se torna muy difícil interpretar el concepto “evangélico” cuando refiere a cosmovisiones diametralmente opuestas a aquellas que lo definieron históricamente en el país. La polisemia de un término tiene un límite y este está dado por las condiciones históricas de su producción. Si se pretende vaciar impunemente el concepto de su carga histórica recargándolo con su antítesis conceptual, estaremos siendo testigos impávidos de su destrucción. Quedará como residuo, una palabra sin anclaje histórico, sin memoria conceptual, sin identidad. Un triste, solitario final para la experiencia histórica evangélica y sus luchas por la construcción de ciudadanía.

P. Daniel Bruno

Fuente Iglesia Metodista Argentina