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Con Usted al Paso José Ma Castillo

El miedo a la humanidad. Por José María Castillo

No hablo de males y catástrofes, que ya tenemos bastantes. Y bastante hablamos de nuestras desgracias. Mejor nos iría si tuviéramos una visión positiva y esperanzadora de la vida y de las cosas. Por eso hoy, en vísperas de Navidad, propongo que pensemos en el daño que a todos nos hace el miedo que le tenemos a nuestra propia humanidad.

Porque estoy persuadido de que, en ese miedo, está la explicación y la raíz de tantas torpezas y maldades que se podrían y se tendrían que evitar.

Vamos a ver. Desde la nochebuena hasta el día de reyes, los cristianos recordamos una serie de episodios en los que no resulta fácil precisar lo que hay de leyenda y lo que hay de verdad en esos relatos. Los estudiosos se rompen la cabeza intentado descifrar cada detalle y no acaban de ponerse de acuerdo. Pero, en todo caso, lo que hay de cierto (para un cristiano) en los evangelios de la infancia (Mt 1-2; Lc 1-2), es que “lo divino” (Dios, en definitiva) se dio a conocer, se hizo presente y se manifestó en “lo humano”.

Y precisamente en lo más humano: un niño, de condición humilde y en circunstancias de despojo, desamparo y persecución a muerte. Por supuesto, como es bien sabido, la historicidad de esos hechos está cuestionada desde no pocos puntos de vista y en muchos de sus detalles. Pero eso es lo que menos importa en este momento. No olvidemos que los evangelios no son primordialmente “libros de historia”, sino que en ellos se nos ofrece un “mensaje religioso”. Y eso es lo que al creyente le interesa. O eso es lo que le debe interesar.

Ahora bien, el “mensaje religioso” de los evangelios de la infancia es tozudamente claro y provocador. Es el mensaje que nos dice esto: “lo divino” se encuentra en “lo humano”. En lo más humano, es decir, en lo débil, en lo marginal, en los excluido y hasta en lo perseguido. “Lo divino” no se hizo presente en lo portentoso, en lo milagroso, en lo sobrecogedor, como le pasó a Moisés en la zarza ardiendo o en el monte Sinaí. “Lo divino” se hizo presente en un niño, en un establo, entre basura y animales.

Y fue anunciado a pastores, uno de los oficios marginales de aquel tiempo. Y hasta el rey, informado por los sacerdotes, decidió matarlo. Así fue cómo “lo divino” tuvo que hacerse emigrante. Porque “lo divino”, que se hace presente en “lo humano”, no tiene “papeles”. Es verdad que al niño lo circuncidaron (Lc 2, 21), como se hacía con todos los humanos de aquella cultura. Y lo llevaron al templo (Lc 2, 22-23), como también se hacía entonces con todos los humanos. Pero queda en pie que, según los evangelios de la Navidad, “lo divino” se hace presente, se comunica, se da, en algo tan humano, tan débil, tan entrañable, que se encuentra “un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre” (Lc 2, 12).

El Evangelio tiene algo muy fuerte, muy duro, que no nos cabe en la cabeza. A partir de la primera Navidad, que hubo en la historia, a Dios no se le encuentra ya en lo fuerte, sino en lo débil. No se le encuentra en lo grande, sino en lo insignificante. No se le encuentra en lo grandioso y lo notable, sino en lo que no pinta nada para nadie.

No se trata de que el Evangelio representa un proyecto nihilista, inhumano. Se trata exactamente de todo lo contrario. El Evangelio es la afirmación más sublime de lo humano. Porque es evidente que quienes conocieron a Jesús, lo que vieron y palparon en él fue a un ser humano. Entonces, ¿por qué, desde antes de nacer y en su nacimiento, intervinieron los ángeles y la fuerza del Espíritu. Y todo eso, además, envuelto en sueños, apariciones, enigmas y manifestaciones de lo extraordinario y lo celestial? Porque había que vencer nuestra pertinaz resistencia para aceptar que, desde el momento en que Jesús vino a este mundo, a Dios lo encontramos en nuestra propia humanidad.

Pero resulta que esto es lo que no nos cabe en la cabeza a los humanos. Nos gusta lo grande, lo importante, lo notable, lo solemne, lo que impresiona y llama la atención, lo que se impone y admira… Todo eso y lo que se parece a eso. Pero, ¿y lo que no es ni más ni menos que humano? ¿lo que es común con todos los humanos? Pues eso, precisamente eso, que es lo que tantas veces menos valoramos, eso es lo que más necesitamos. Porque es lo que más nos humaniza. Y lo que más humaniza la vida, la convivencia, la sociedad. A todos nos “educan” para ser importantes, pero no para ser sencillamente humanos.

De ahí, la consecuencia más peligrosa y más patética que todos arrastramos. Nos seduce el poder. Nos seduce la gloria. Queremos, a toda costa, ser importantes, destacar, ser notables. Confieso públicamente que a mí, por lo menos, todo eso me atrae, me agrada y es motivo de anhelos inconfesables. Anhelos y deseos que, cuando soy sincero conmigo mismo, los maldigo mil veces. Porque estos sentimientos me rompen por dentro y destrozan mi propia humanidad.

Esta “civilización” (?), esta “cultura” (?), en que vivimos, ha hecho con nosotros lo peor que se podía hacer. Nos ha inoculado el miedo a nuestra propia humanidad. Tiene razón el viejo mito del paraíso perdido: la tentación satánica, que a todos nos acosa, es el deseo de “ser como Dios” (Gen 3, 5). Estoy harto de ver “ateos” (y no digamos “creyentes”) que se pasan la vida aspirando a ser “como Dios”. No sé si lo consiguen. Lo que sí sé es que somos muchos los que, a fuerza de tanto querer alcanzar a ser “divinos”, hemos dejado de ser verdaderamente “humanos”.

Tanta falsa apetencia de “divinidad” ha hecho trizas nuestra propia “humanidad”. Y además, si pensamos en lo que ha ocurrido en el ámbito de las creencias y en el terreno propio de la teología, lo que ha pasado es que “lo divino” se ha distanciado tanto de “lo humano”, que ha llegado a entrar en conflicto con las mejores manifestaciones de nuestra propia humanidad. Baste pensar en los constantes enfrentamientos entre los presuntos derechos de lo divino y los derechos humanos.

Por no hablar del destrozo que estas ideas han causando en el estudio propio de la cristología. Da pena pensar en que no pocos jerarcas de la Iglesia ponen el grito en el cielo si oyen decir que Jesús fue, no solamente humano, sino que es el modelo perfecto de la plenitud humana. Ser representantes del poder divino, que les da rango y poder, les encanta. Ser ejemplos de humanidad, eso es otro cantar.

Fuente: Teología Sin Censura

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José Ma Castillo

La Fe: Ideología, decisión o convicción. Por José Ma Castillo

Como es sabido, después de casi quinientos años de controversias y enfrentamientos, se ha llegado a un acuerdo entre católicos y protestantes en lo que se refiere a la justificación por la fe. Hoy estamos de acuerdo en que una fe, que no se traduce en un comportamiento coherente con esa fe, no es verdadera fe. Una fe sin obras, sería una fe muerta. El problema está en saber qué clase de conducta es que debe ser la correcta manifestación de que una persona tiene fe. La fe que corresponde a un cristiano.

No es posible analizar aquí este asunto en toda su hondura. Me limito a indicar tres posibilidades: la fe como “ideología”, la fe como “decisión”, la fe como “convicción”.

1) La “ideología” evoca espontáneamente un sistema de ideas que sirve para explicar o para justificar la situación y los objetivos de un grupo. Por eso hablamos de ideologías de izquierdas o de derechas, de ideologías progresistas o conservadoras, etc.

2) La “decisión” es un acto de la voluntad, que, por más sincero y firme que sea, siempre está expuesto a la labilidad y la inconstancia que nos caracterizan a los mortales. Por eso hay tanta gente que hace buenos propósitos, toma firmes decisiones, pero luego no cumple lo que ha decidido.

3) La “convicción” se define por el hecho de que orientamos nuestro comportamiento conforme a ella. Quien mejor ha explicado este asunto ha sido Ch. S. Peirce: “La convicción consiste principalmente en el hecho de que está uno dispuesto reflexivamente a dejarse guiar en su actividad por la fórmula de la que está convencido”. O también: “La esencia de la convicción consiste en el establecimiento de una forma de comportamiento”. De ahí que “las convicciones verdaderas definen los hábitos de comportamiento que el sujeto tiene bajo control”. En otras palabras: el que está convencido de una cosa, la hace. Y si no la hace, es que no tiene esa convicción.

De lo dicho, se sigue esto:

1) Las “ideologías” son inevitables, incluso necesarias, pero enteramente insuficientes. Hay gentes con ideología de izquierdas, que viven como los burgueses de derechas. Como hay personas y grupos con una ideología evangélica, pero les gusta el dinero, subir y trepar en la vida, estar como el perejil en todas las sopas, o sea viven de espaldas al Evangelio.

2) Las “decisiones” son importantes, pero son sólo el punto de partida. Hay gente que decide todos los días quitarse del tabaco, pero no se quita. Con la sola decisión, no vamos a ninguna parte.

3) Las “convicciones” son constitutivas de la fe. Porque una persona que está convencida de que el Evangelio expresa la voluntad de Dios, hace lo que dice el Evangelio. Y si no lo hace, es que no cree en el Evangelio.

Las ideologías nos engañan. Y el exceso de ideología, trastorna al que lleva esa sobrecarga de ideas, que no se corresponden con los hábitos de vida que expresan lo que es importante de verdad para una persona o para un grupo. La convicciones no engañan, sino que revelan en qué cosas cree de verdad cada uno. Hay gente que, por defender su ideología, se pelea con los que piensan de otra manera. Es evidente que quien tiene una ideología así, no puede creer en Jesús, que se hizo amigo de publicanos, pecadores, prostitutas, pordioseros y samaritanos.

No entiendo cómo, desde una cátedra dorada y solemne, se puede alabar la humildad y la pobreza de Jesús. No entiendo cómo, desde la izquierda política, se desprecia a la gente de derechas. Ni entiendo cómo, desde los ideales de la ortodoxia católica, se insulta a las personas que tienen otras ideas. Todo eso está feo. Pero hay algo peor: ir por la vida como hipócritas y embusteros, invocando para eso (porque es eso lo que se hace) el nombre del Señor. Sus razones debió tener Jesús para decirnos que, cuando recemos, lo primero que hay que pedir es: “santificado sea tu nombre”. ¡Por favor!, no echemos nunca mano del nombre santo de Dios (o de la Iglesia o del papa…) para faltarle al respeto a quien sea.

Fuente: Teología Sin Censura

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Con Usted al Paso José Ma Castillo

Las dificultades de la fe. Por José Ma Castillo

Cada día que pasa, se hace más difícil la fe. Y cada día que pasa, hay más gente que anda hecha un lío con esto de la fe. Por eso, me parece que vendrá bien ir poniendo algo de orden en lo que pensamos y sentimos sobre este lío y este embrollo de cosas.

Lo primero, que deberíamos tener claro, es que una cosa es “lo que” se cree; y otra cosa es “en quién” se cree. No es lo mismo lo uno que lo otro. Ni mucho menos. “Lo que” se cree: se refiere a verdades, dogmas, normas, mandamientos, ritos, ceremonias… “En quién” se cree: se refiere a personas. Y, como es lógico, no es lo mismo relacionarse con “verdades” que relacionarse con “personas”. A las verdades se las acepta con la cabeza y la razón. A las personas se las acepta con el corazón y la vida.

En sus orígenes más remotos, el asunto éste de la fe se expresaba, en la literatura clásica, mediante el sustantivo griegopistis, que significaba confianza. Así consta en Hesíodo (Op. 372) y Sófocles (Oed. Tyr. 1445). La fe era, pues, una actitud de profundo respeto y credibilidad ante alguien o hacia alguien (hombres o dioses). Se creía en aquela persona a la que se le concedíacrédito, como indica Demóstenes (36, 57). Por eso, la falta de fe era lo mismo que desconfianza (Teognis, 831) o deslealtad(Sófocles, Oed. Col. 611). En definitiva, la fe era lo miismo quefidelidad hacia los demás, como queda claro en Epicteto (II, 4, 1-3; II, 22). Esta misma idea de fidelidad era la determinante de la fe, en el judaísmo en tiempos de Jesús, de forma que un “hombre de fe” (‘anssê ‘amanah), según la literatura rabínica, era el que vivía la fidelidad.

Por todo esto se comprende que, en los evangelios, se fe se entiende como confianza en Jesús y como fidelidad hacia Jesús. Era, por tanto, la actitud de aquellas personas que veían en la forma de la vida, que llevaba Jesús, la forma de vida que ellos debían llevar también. O sea tenían fe en Jesús quienes se fiaban de él, quienes querían se relacionaban con él sin trampa ni cartón, quienes tomaban en serio lo que decía Jesús. Y estaban convendicos de que, en su vida y en sus enseñanzas, estaba la solución y la respuesta a las aspiraciones más hondas y más serias de la vida.

Sin embargo, la fe, tal como a nosotros nos la han enseñado, se refiere, más bien, a “tener por verdadero lo que Dios nos ha revelado”. Esto es lo que nos enseñaron en las clases de religión, en los catecismos y en los sermones. Lo cual quiere decir que, en nuestra educación religiosa, se produjo un desplazamiento, de la “fe personal” en Jesús, a la “fe racional” en los dogmas. Lo cual representa una dificultad enorme, casi insuperable, en los tiempos que corren. Porque la “fe racional” en verdades que la razón no entiende, ni puede entender, es algo que sólo se puede aceptar si el que enseña eso merece un crédito y tiene una credibilidad que, en este momento y para mucha gente, ya no lo merece ni lo tiene el clero: obispos, sacerdotes, teólogos… Por eso, la fe se va quedando cada vez más arrinconada o, si se prefiere, más marginada. La fe, de esta manera, se ha quedado como un sentimiento que (por parte de los que pueden) se vive en la intimidad de los sujeros, entre dudas, oscuridades, confusiones, cosas que no cuadran…

De esta manera, nos hemos metido en un barullo de oscuridades y confusiones. Y así nos hemos alejado de la vida que llevó Jesús y de Jesús mismo. O sea, nos hemos alejado de la fe.

¿Tiene esto solución? Por lo menos, la que a mí me sirve es ésta: yo he puesto mi fe-confianza en Jesús. Intento poner mi fidelidad en Jesús. Y eso, para mí, significa en concreto centrar mi vida en el respeto que Jesús le tuvo a la gente; en la estima y la tolerancia que Jesús tuvo a los demás (Jesús sólo fue intolerante con los intolerantes: sacerdotes, fariseos, letrados…); en la bondad, o sea intentar ser siempre bueno, nunca echar en cara nada a nadie, saber soportar las cosas que me resultan impertinentes, poner buena cara siempre… Es decir, a través de estas cosas elementales y mediante la honradez y el deseo sincero de hacer felices a los que se rozan conmigo, así – y sólo así – creo en Dios, creo en el Dios de Jesucristo, creo en el Espíritu de Jesús y su Evangelio. En todo esto es donde yo veo la dificultad y la solución de la fe. Si a alguien le sirve esto y le da alguna luz, me sentiré mejor, mucho mejor.

Fuente: Teología sin censura

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Con Usted al Paso José Ma Castillo

Resentimiento, teología y telebasura. Por José Ma Castillo

El Diccionario de María Moliner dice que el resentimiento es: “Sentimiento penoso y contenido del que se cree maltratado, acompañado de enemistad u hostilidad hacia los que cree culpables del mal trato”. Algo muy feo e inconfesable debe tener el resentimiento cuando sabemos que es rarísimo encontrar a alguien que vaya por ahí diciendo que él es un resentido.

Y sin embargo, los resentidos somos legión en este mundo. Lo que pasa es que, como eso es tan feo, los resentidos vamos por la vida haciendo esfuerzos titánicos para ocultar nuestros resentimientos. Más aún, no sólo intentamos “ocultar” que somos unos resentidos, sino que además pretendemos “justificar” el resentimiento. Y para ello, echamos mano de toda clase de argumentos: la justicia, el derecho, el amor, la familia, la muerte y la vida… Y hasta de Dios –sobre todo de Dios– nos acordamos, para dejar claro que nuestros resentimientos no son malos. Es más, que son inevitables, que son necesarios, que son buenos, y que son hasta meritorios.

No exagero. Santo Tomás de Aquino, el patrono de todos los teólogos cristianos, dejó escrito: “para que la bienaventuranza de los santos les satisfaga más, y por ella den gracias más rendidas a Dios, se les concede que vean perfectamente la pena de los impíos” (Sum. Theol. Supl., q. 94, a. 1). Y mucho antes que Tomás de Aquino, Tertuliano (s. III) se regodeaba describiendo el juicio final: “¡Qué espectáculo tan grandioso entonces! ¡Allí gozaré! ¡Allí me regocijaré…! ¡Viendo cómo los presidentes perseguidores del nombre del Señor se derriten en llamas más crueles que aquellas con que ellos mismos se ensañaron contra los cristianos!” (De Spect., c. 29). Estamos, no ya ante la “justificación”, sino ante la “divinización” misma del resentimiento. Nietzsche, que cita estos textos en La genealogía de la moral (I, 15), nos recuerda un principio tan determinante como terrible: “Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más bienestar todavía – ésta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano, demasiado humano” (II, 6).

Y, ¡por favor!, que nadie me venga diciendo que todo esto son cosas de locos, ideas cocidas y recocidas en mentes perturbadas. Nada de eso. Lo estamos oyendo (y lo estamos viendo) todos los días y hasta televisado en directo. Sí, televisado, en programas de mucha audiencia. La telebasura, que tanta gente se chupa, y que tanta gente aplaude cada día, en las horas de mayor audiencia, cuando hasta los niños te dicen quién es quién en cada momento. Pues bien, sepamos todos que eso que llaman el “morbo”, en gran medida está montado, no tanto sobre los chismes de lo que dijo o hizo fulano contra mengano, cuando se pensaban que nadie los veía. Eso es cierto. Pero el andamiaje que sostiene la telebasura es, sobre todo, la justificación y la apología del resentimiento. Un amasijo turbio y pútrido de experiencias, historias y sentimientos malolientes, que sin embargo interesan tanto y tienen tal reclamo, que se pagan a precio de oro. Hasta el extremo de que hay gente que vive de eso. Y vive bien, en estos tiempos de crisis.

Es verdad que el resentimiento fue siempre el mejor caldo de cultivo en el que se cocieron las pócimas envenenadas que rompieron familias y destrozaron las mejores relaciones humanas, tanto en la mal llamada “alta sociedad” como en los peor llamados “patios de vecinas”. Esto fue así toda la vida. Pero lo nuevo ahora es que el resentimiento se exhibe, se paga, se aplaude y hasta se nos propone como espejo en el que los aspirantes a “famosillos” de tres al cuarto se miran y remiran porque representa un futuro apetecible y no sé si hasta una carrera “dignísima” para gentes que uno no sabe si producen vergüenza o lástima.

Todo esto, creo yo, es un síntoma. Un síntoma alarmante. Una sociedad, en la que cada día es más difícil encontrar en los medios propuestas serias de buen nivel intelectual, al tiempo que con demasiada frecuencia te das de bruces con desperdicios que viven del resentimiento, sin duda alguna, es una sociedad en cuyo subsuelo ocurre algo muy preocupante. Los valores que se han difundido –y también los que se han ocultado– nos han metido de lleno en un auténtico proceso de descomposición.

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La Ley Natural. Por José Ma Castillo

En los comentarios, que hacen los visitantes de este blog, con frecuencia se recurre a la “ley natural”. Como es un asunto al que algunos le conceden notable importancia, me ha parecido que puede ayudar a los lectores aclarar algunas cuestiones relativas a esa ley.

Lo más elemental: en todos los manuales de filosofía y de ética (los que hablan de este tema), lo primero que se explica es que no es lo mismo la ley “natural” que la ley “positiva”. La ley “natural” (si es que existe) es la que está inscrita en la naturaleza del ser humano, de forma que todo ser humano, por el solo hecho de serlo, por eso lleva en sí la ley “natural”, como lleva en sí todo lo que es “natural” al ser humano, por ejemplo, respirar, tener hambre, sufrir, morir… La ley “positiva” es la que brota, no de la “naturaleza” humana, sino de una “autoridad” (religiosa, civil, militar…). Si la autoridad es religiosa, en ese caso, la ley ya no se percibe por la “naturaleza”, sino por la “fe” (por la “creencia”). El acto religioso no es nunca (ni puede serlo) una “necesidad natural”, sino que es siempre una “creencia libre”. Si deja de ser libre, deja de ser meritorio y, por tanto, deja de ser religioso. Por tanto, no se puede decir que los “diez mandamientos” pertenecen a la ley natural. Los diez mandamientos pertenecen a la Ley de Moisés. Y así los han vivido siempre los israelitas. Y no vale decir que fue Dios el que le dictó esa ley a Moisés. Aparte de que eso necesita sus debidas matizaciones, los que creen que esos mandamientos se los dictó Dios a Moisés, creen eso por un “acto de fe”, no por una “necesidad de la naturaleza”, que (por definición) es la misma para todos, lo mismo para los israelitas creyentes que para los habitantres de Australia o de la Patagonia.

No entro aquí a explicar las muchas y complicadas explicaciones que se le han dado a la llamada “ley natural”, desde Aristóteles, pasando por santo Tomás de Aquino, hasta los incontables comentarios que se han escrito sobre el concilio Vaticano II y sobra la encíclica Humanae Vitae, de Pablo VI. Lo que quiero dejar claro es que la idea misma de “Ley Natural” entraña, como supuesto previo, que existe una naturaleza común y esencial, que es igual en todos los seres humanos, independientemente de las condiciones históricas y culturales. Lo cual es evidente cuando se trata de cosas tan “naturales” como son, por ejemplo, las necesidades biológicas básicas. Pero, ¿se puede afirmar lo mismo de las exigencias de la moral católica, cuando se refiere, por ejemplo, al matrimonio monógamo e indisoluble y siempre abierto a la vida, a la prohibición tajante del aborto en todos sus supuestos, a la maldad de la masturbación o cualquier posible unión homosexual?

Como respuesta a esta pregunta, planteo la siguiente reflexión. Tanto en antropología, como en paleontología o biología, se da por demostrado que la existencia de la especie humana, que “alcanzó el tipo de inteligencia necesario para establecer una civilización”, existe desde hace cien mil años (E. Mayr, en Bioastronomy News, 7, nº 3, 1995). De estos cien mil años, sólo conocemos por la historia unos cinco mil. Es decir, los seres humanos han vivido en este mundo seguramente 95.000 años sin que sepamos casi nada de cómo vivían y menos aún de las ideas morales que tuvieran o pudieran tener aquellos lejanos y desconocidos antepasados nuestros.

Pues bien, si efectivamente existe la llamada “ley natural”, y esa ley incluye todo lo que enseñan algunos libros de moral y no pocos catecismos, entonces hay que suponer que toda la gente, que ha habido en el planeta Tierra desde hace cien mil años, veían y pensaban que eran cosas malas y perversas la fornicación fuera del matrimonio, el matrimonio que no se restringía a la unión entre un hombre y una mujer, como compromiso indisoluble y abierto siempre a la vida, además pensaban que la masturbación era una cosa antinatural, al igual que las relaciones homosexuales, por no aludir a prohibiciones más sutiles de la moral católica como los malos pensamientos, las malas miradas y los malos deseos.

Si es que tomamos en serio la existencia de la ley natural, vamos a tomar en serio también sus exigencias y sus consecuencias. Pero, ¿se puede tomar realmente en serio que los hombres y las mujeres de hace 50.000 o 70.000 años, cuando copulaban o se apareaban, para procrear o simplemente para satisfacer un instinto natural, tenían en sus cabezas todo lo que dicen algunos moralistas católicos que es obligatorio “por ley natural”?

“Natural” es comer o dormir. Por eso comían y dormían las gentes de hace miles de años. Como ahora lo hacen los individuos de tribus amazónicas o africanas; y lo hacemos en Europa y Asia. Pero, ¿es imaginable que suceda lo mismo cuando nos ponemos a hablar de las propuestas éticas de Sófocles o Aristóteles, de Cicerón y Lactancio, de Tomás de Aquino y F. Suárez, de los manuales de Arregui y Zalba, de los catecismos de antes del Concilio, durante el Concilio y después del Concilio?

Yo aconsejaría simplemente que, cuando hablamos de temas que tienen una larga y complicada historia, por lo menos nos informemos debidamente antes de hablar.

Fuente: Teología sin censura

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El Dios de Francisco no es amigo de violentos ni bendice cruzadas. Por Eduardo Marazzi

Premisa

A) Estas breves reflexiones que en el franciscanismo son cosas repetidas y aceptadas sin mayores dificultades, nacieron, en parte, como una respuesta a unas afirmaciones que con petulancia y con ánimo de discordia hiciera un conocido vaticanista (V. Messori) respeto a la participación de Francisco en la quinta cruzada. El artículo de Messori (ultraderecha vaticana) acusaba los frailes del Sacro Convento de Asís de haber manipulado la conciencia de Juan Pablo II en la preparación y realización del famoso encuentro de todas las religiones en Asís. Por instigación de los frailes conventuales los índigenas americanos habrían entrado en la Basílica Inferior y bailado sus danzas sacrílegas en el altar mayor. Dejo de lado esta inconsistente acusación. Pienso – abriéndo paréntesis – que si tales danzas se hubieran realmente “danzado” en nada hubieran profanado la Basílica – al menos no más de lo que hubieran podido hacerlo la presencia y la celebración de tantos obispos y curas de no siempre muy buena y sana reputación que a lo largo de los siglos la han visitado.

En ese artículo se presentaba un Francisco “capellán militar” de las fuerzas de la quinta cruzada, las cuales tenían como delegado pontifício un belicoso (el adjetivo es mío) e impaciente cardenal llamado Pelagio. No es que tenga nada contra los “capellanes militares” – si bien nunca entendí cuál es el fundamento evangélico por el cual un cura bendice cañones, pistolas, misiles nucleares, bombas atómicas y toda clase de armas de destrucción de masas. A lo cual, no satisfecho de tanta sacramentaria, agrega una liturgía solemne, en la cual reza para que su Dios destruya y siembre el pánico entre las filas enemigas. Sin polemizar con esa figura una cosa es cierta: Francisco no participó como capellan militar. No fue a Damasco para bendecir las espadas y demonizar los musulmanes. La fe de Francisco es la fe de Jesús, de Aquel que da sin medida y ama sin discriminaciones. Es la fe que se propone, no la fe que se impone. De esto nos ocupamos en estas reflexiones.

1.- Una fe que dialoga y no es indiferente al mundo

1.1) Francisco de Asís, a diferencia de Adán, no juega a las escondidas y no busca ninguna excusa a la hora de responder a la llamada del Amor. El amor del cual Francisco será inimitable mensajero no conoce vacaciones ni es un amor que se identifica o se confunde con la imagen de un Dios padre-patrón, vampiro celeste que coarta o empobrece las potencialidades humanas. El amor del cual Francisco testimoniará el vigor y la ternura no es un amor narcisistico que pone al centro el yo y considera lo otro, lo distinto como un simple instrumento a su servicio ni tampoco es el amor que encurvandose sobre sí mismo lamenta egocéntricamente sus dolores.

Considerando seriamente Dios y el Evangelio, Francisco jamás se escondió detrás de elaborados discursos o racionales excusas para evitar el encuentro con los otros y liberarse del imperativo ineludible del don de sí y de la misericordia. Es esto lo que quiere decir el elogio que hace Buenaventura cuando se refiere al deseo de servir que, como un fuego, ardía aún en el corazón de Francisco no obstante “su cuerpo estuviera desgastado ya por el trabajo y el sufrimiento” (LM 14, 1) y no fuera lejana la “hermana” muerte. “En efecto – dice Buenaventura – no hay puesto para la enfermedad ni para la pereza allí donde el estímulo del amore apremia siempre a empresas mayores” (LM, 14, 1)

1.2) Habitado y habitándo en modo radical la lógica oblativa, la lógica que dona el yo sin discriminación y sin medida, Francisco hará de su fe y de tal lógica los únicos medios para encontrar y hablar con los otros, sean estos otros creyentes o no, gente de buena fama o indeseables, nobles o ladrones, hombres de reconocida santidad o calificados como peligrosos e infieles.

El Dios de Francisco no es una divinidad privada, no es un Dios intimista ni es rehén de la sacristía. El Dios de Francisco recorre los caminos del mundo, dialoga y pacifica. Testimonio del rostro dialogante del Dios de Francisco es la ciudad de Arezzo que había caído en luchas internas y sangrientas, el podestá (intendente) y el obispo de Asís, la ciudad de Perusa, de Siena, de Boloña, el famoso “lobo” de Gubio, el sultán de la ciudad de Damasco… Para hacerla breve, se trata de conflictos en los cuales – como se dice de la ciudad de Boloña – “el furor violento de antiguas enimistades había llegado hasta el esparcimiento de tanta sangre”. Con plena razón, Antonio Merino, uno de los pensadores más vigorosos en el área del franciscanismo de habla española, subrayaba que “la experiencia religiosa de Francisco no fue un fenómeno puramente intimístico, afectivo y subjetivo, sino que se tradujo hacia el externo en palabras, gestos y en comportamientos coherentes” (J. A. Merino, Humanismo franciscano).

1.3) A propósito del popular episodio del lobo de Gubio recuerdo que, sea considerado como una leyenda o no, el texto tiene un valor altamente educativo – y sobre todo hoy. El texto hace referencia al conflicto entre el centro y la perifería. Entre el centro, lugar de los recursos, del bienestar, de la seguridad, y la perifería, o sea, el lugar de la pobreza, de la inseguridad, de los riesgos, lugar en el cual – y no por casualidad – se manifiesta en forma cruel la fuerza homicida por la carencia de todo aquello que satisface las necesidades primarias que, en el caso de este episodio, se identifica con lo que es fundamental para sobrevivir, es decir, el alimento, la comida.“Yo sé bien – dice Francisco al lobo – que por hambre has cometido el mal que has hecho” (Florecillas, cap. XXI).

1.4) El Dios de Francisco, por lo tanto, no es un Dios alienante, sublimación de patologías afectivas que se consume sentimentalisticamente entre los pliegues ocultos de un corazón solipsista y que es benévolo a los ritos propiciatorios de carácter infantil. Se trata de un Dios que exige, sin caer por esto en cruzadas imperialísticas, el encarnarse del yo en la historia cotidiana respetando siempre la “capacitas Dei in homine”.

En este sentido recuerdo que en las biografías de Francisco, escritas en un momento particularmente violento de la práxis de la iglesia, momento en el cual las cruzadas formaban parte de la expresión del todo normal de la iglesia, no hay ninguna huella de un Dios feudal, amigo de los violentos o perseguidor de los enemigos. En efecto, como nos recuerda un testimonio ocular de las prédicas de Francisco, el presbítero Tomás de Spalato, “toda la substancia de sus palabras miraba siempre a apagar las enemistades y a poner los fundamentos de nuevos pactos de paz”.

Francisco, secuáz del paradigma divino, es decir del Cristo que acoje todos sin rechazar a ninguno, ha aprendido a amar y a encarnarse en la historia viviendo en modo no dicotómico o divisibile la unión entre la fe y la obra, el credo y la práxis, el pensamiento y la acción. Francisco no se ha dejado fagocitar por el mundo pero no ha estado jamás ausente del Getsemani del propio tiempo. Sabía que no se puede acojer el Dios que dona el propio Hijo y a su vez quedarse sentado en la sombra protegiéndose del sol bajo la “planta de ricino”, esperando asistir a las caídas de las Babilonias, sin ocuparse responsablemente de ellas, sin hacer el intento de “restablecer la paz” entre los hombres, sus hermanos, que no pocas veces las transforman en infiernos.

2.- Algunas reflexiones acerca de Francisco y la quinta cruzada

2.1) La fe de Francisco no es una fe de sacristía ni una pía devoción sin resonancias en la vida pública. Su fe le impone hablar, le impone no quedar en silencio ante ciertas situaciones que ponen en serio riesgo la vida de los hombres, sus “hermanos”, como ocurrió en el episodio de Damasco, en plena cruzada. La fe le impone hablar, pronunciarse “aún a costo de ser tratado como un loco” (2Cel 4, 30).

Permanecer en silencio, o a parte, cuando se sabe que el ataque de los cruzados a los musulmanes, promovido sobre todo por el delegado papal, el luciferino cardenal Pelagio (el jefe militar de la cruzada, prefería no atacar las murallas de Damasco) terminará en una masacre (hubo más de cinco mil muertos en las filas de los cristianos) es imposible – como le confiesa a uno de sus compañeros. “Si callo – dice Francisco – no podré huir al reproche de mi conciencia”. Esto nos indica que si Francisco no fue un “pacifista” fue, sin embargo, como bien dice Juan Pablo II, “un pacífico”, es decir, un conciliador y un operador de la paz”. Por lo tanto, todos aquellos que están en sintonía con su espíritu y lógica son invitados a ver en él el artesano de un método pacífico respecto a la relación con el Islám, religión “otra”, diversa de la cristiana y que en aquel momento asume la función de la alteridad cuya presencia es de por sí una terrible amenaza.

2.2) En este contexto, quiero hacer referencia a un dato que tiene más bien un tono polémico y puede ayudar a comprender el por qué del método pacífico de Francisco. Antes de su conversión, cuando en su juventud formaba parte de las fuerzas del emperador, comandadas por el caballero Gentile, ejércigto que se dirigían a la zona pugliese para luchar en defensa de los derechos del papa Inocencio III, Francisco tuvo un sueño. Estaba acampado en el valle de Espoleto y en sueños escuchó una voz que decía: “Francisco: ¿por qué abandonas el patrón por el siervo y el príncipe por el súbdito?”. Esta voz inquieta a Francisco y lo pone frente a una encrucijada. Y Francisco responde a la voz diciendo: “¿Señor que quieres que yo haga?” (2Cel 2, 6).

Es fundamental recordar que quien tomó la decisión de hacer la guerra, quien firmó el decreto para las cruzadas fue el papa Inocencio III, el cual amaba llamarse “Siervo de los siervos”. Y bien, ¿qué nos quiere decir el texto con la voz que escucha Francisco, texto que está en un cuadro histórico bélico no insignificante?  Es evidente que la voz que siente Francisco lo pone frente a un gran dilema: ¿Quién puede favorecer más, el siervo o el señor? ¿Por qué buscas al siervo y no al señor? Dicho con otras palabras: obediencia a Dios, el “patrón”, o la obediencia al Papa, es decir al “siervo”.

Quien tenga una mínima idea de lo que estoy diciendo, seguramente tendrá  que dejar de lado la imagen de un Francisco idílico, romanticón, embelesado de la natura y ajeno a los conflictos que laceran a los hombres y en los cuales está involucrada la iglesia en prima persona. Francisco responderá a la voz, ejerciendo el discernimiento. Optará por el Señor y no por el siervo.

Sin por eso abandonar la iglesia, sin por eso criticar con panfletos, pergaminos o cartas de protestas, Francisco hará su opción. Opta por el Patrón y no por el “siervo”, opta por el Principe y no por el “súbdito”, optará por el Evangelio y no por los criterios guerreros del Papa. En otras palabras, no sigue el papa en una guerra fraticida la cual no propone la fe sino que más bien la impone y a costa de la vida de los otros. Francisco dice un rotundo “no” a la Iglesia que, en esos momentos, había hecho de las cruzadas su forma de vida y, en consecuencia era más amiga del Cesar que del Evangelio, confiando más en la espada que en la lógica oblativa. Esta última no es otra cosa que la lógica del Cristo que ha llamado “amigo” a Judas, el traídor, y ha dado sí mismo para que los hombres tengan vida, y la tengan en abundancia.

Francisco, dicho en pocas palabras, permanece, en ese momento crucial, a diferencia de la iglesia guerrera de su tiempo, anclado, aferrado al ejemplo de Cristo y al enseñamiento del evangelio. Es así que se hace presente entre los musulmanes con la disposición total “a morir antes que a matar”. Y esto significa dar una vuelta radical a la lógica immoral de las cruzadas y a la ideología que la sostiene conocida como malicidio. Esta teoría argumentada por el gran maestro de “espiritualidad” (?) monástica Bernardo de Claraval – y retomada por los militares de América latina en la triste época de la Doctrina de Seguridad Nacional – sostenía que “cuando un caballero de Cristo mata el malhechor, su gesto no es homicida, sino, si puede decir así, ‘malicida”; él es en ese momento en todo y por todo el agente de la venganza de Cristo sobre aquellos que cometen el mal” (G. Duby, Lo specchio del feudalismo, Bari-Roma, Laterza, 1980, pag. 287).

Para Francisco, en cambio, el malicidio tiene lugar versando la propia sangre y no la sangre de los otros.

2.3) Cae así la sabiduría pesimística de la antiguedad y que en mayor o menor medida ha alimentado períodos turbios e immorales de la iglesia, es decir, cae el noto “homo homini lupus”. Francisco indica otra vía porque para quienes se han dejado plasmar por la lógica oblativa, que da todo sin nada pedir en cambio, – la lógica del Cristo – esta prohíbido vertir en la guerra la sangre preciosa del otro, siempre “otro”, es verdad, pero siempre “hermano”. Configurado por la lógica crística que es la actitud evangélica, corazón y expresión del Amor del Amante entre nosotros, para Francisco de Asís el Islám no era ya el imperio del mal los demonios en tierra, sino una porción electa de la familia humana que sólo la violencia de los cristianos había hecho sorda y ciega a la voz y a la luz del Evangelio.

3.- Una enseñanza

3.1) Es un hecho innegable que el resultado de la presencia de Francisco en la quinta cruzada no tuvo mucho éxito. El sultán Melek – el Kamel, escuchó atentamente sus palabras, quedó sorprendido de la bondad y sabiduría de Francisco, sobre todo porque se acercó a dialogar sin llevar armas ni escudos, como hacían los otros cristianos. El sultán no se convirtió al cristianismo. Tampoco Francisco obtuvo el martirio – una forma radical de testimonianza muy apreciada en esa época.

Es interesante aquí recordar lo que dice un observador o cronista de aquellos tiempos, llamado Ernoul acerca de la quinta cruzada. El cronista escribe que Francisco “notó el mal y el pecado que comenzaban a crecer y a expandirse entre la gente del campamento que Francisco dejó la cruzada muy disgustado”

3.2) De todos modos su esfuerzo de encuentro con la alteridad, con aquellos que son “otros”, no fue en vano porque el ejemplo de Francisco ha inoculado una semilla de aquella voluntad de coloquio y de ecumenismo entre los hombres de diversa cultura, estirpe, religión, que están entre las iniciativas más importantes de nuestro tiempo.

3.3) Todo esto ayuda a comprender que para Francisco la verguenza y la traición al Dios de la lógica oblativa, se identifican con una espiritualidad atemporal, ahistórica, es decir, indiferente a los conflictos de la historia. La lógica oblativa de la cual, siguiendo las huellas del Cristo, Francisco es uno de los testimonios más creíbles no sólo en Occidente sino también en Oriente, es la única lógica que permite encontrar el otro en cuanto otro, en cuanto distinto y establecer un puente, sin por esto invadirlo, obligándolo por fuerza a plegarse a ciertos criterios que por muchas razones rechaza.

3.3) Agrego, para terminar, que si es verdad que el Oriente musulmán  tiende ( y me disculpen el neologismo) a mezquitizar las discotecas no es menos verdad que un Occidente arrogante e imperalista tiende a“discotequizar” las mezquitas – y esta acción denigrante tiene muchas veces la bendición de la jerarquía eclesiástica o es acompañada de un cómplice silencio. No ha sido ésta la actitud y el comportamiento de Francisco.

Libre de ideologías y partidismos, Francisco anuncia la paz que viene desde el Alto. A la pregunta: ¿dónde está tu hermano? pregunta a la cual Caín responde evasivamente, Francisco, en cambio, “movido a compasión”, es decir, mirando con misericordia los hombres que se masacran mutuamente, responde en prima persona, es decir, haciéndose presente en estos bélicos conflictos, restaurando en cuanto es posible, aún a riesgo de perder la vida, la paz y la armonia.

Identificándose siempre más con el amor donativo del Cristo, Francisco no se fía ni de la diplomacía ni de la espada. Se hace presente en las “zonas rojas” armado – como dice su biógrafo san Buenaventura – no con la espada sino con la fe. En modo excelente Merino retrata este aspecto de Francisco diciendo: “no es un democrático declarado ni un filántropo comprometido, sino un creyente que toma en serio Dios y el Evangelio. Es un cristiano convencido y coherente que ha sembrado una fe viva en el corazón de la realidad social, sin por eso jamás comprometerse con la política. Su autonomía y espontaneidad no se hubieran jamás conseñado a cualquier ideología que pudiera hipotecar su libertad”.

Conclusión

Francisco no ha sido el “capellán militar” de las cruzadas. Decidió ir a Damasco por su cuenta y no en función de bendecir la sed de conquista de la iglesia. Su propósito era dialogar con el sultán y anunciar la fe cristiana, anunciar el Dios de Cristo y el Cristo de Dios, rostros en los cuales, todos los hombres – ésta es la fe de Francisco – se pueden espejar, encontrarse, reconocerse, “salvarse”. Fue, como era su costumbre, provisto de fe y no de espada, habitando la lógica de la gratuidad que es la lógica de la mano abierta y no del puño cerrado que sólo para depredar se abre o para empuñar el cuchillo y cancellar la diferencia que no se deja dominar o se opone a sus intereses.

El Dios de Francisco no es amigo de violentos ni bendice cruzadas porque es el Dios de la gratuidad el cual no siempre es vivido ni testimoniado por la Institución y las comunidades locales. Aún así, Francisco no abandonó nunca la iglesia. Si la “criticó” lo hizo desde dentro, inaugurando caminos diversos alimentados por la lógica oblativa que ejerce la projimidad sin discriminaciones y no bendice la lucha armada porque es la lógica de Aquél que dona sí mismo a todos, incluyendo a quienes lo torturan y lo transpasan con la lanza.  Una lógica que la iglesia de su tiempo, más cerca del Cesar que del Evangelio, no digería facilmente, y que aún hoy (al menos una parte importante de la jerarquía) en ciertas situaciones en las cuales ve en peligro su imagen, su poder y su incidencia en el ámbito social y político, parece olvidar de buenas ganas.

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Misa Aniversario Angelelli 2010 en La Cripta 4 de Agosto

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Por qué nos quedamos. Por Guillermo “Quito” Mariani

Muchos se lo preguntan. ¿Por qué varios entre  ustedes los curas que se manifiestan absolutamente  conscientes de las deficiencias de la Iglesia, no se apartan definitivamente de ella en lugar de criticarla tan duramente?

Si se mira a la Iglesia como un Club con reglamento aceptado por todos, la pregunta sería muy lógica y también indicaría lo razonable que sería abandonarla.

Pero,  se trata de una comunidad de seguidores de Jesús de Nazaret que por distintas circunstancias históricas, institucionalizándose, se ha confundido en muchos aspectos con el poder temporal, sin renunciar a presentarse como continuadora del mensaje y el testimonio de Jesús. En ella el “reglamento” establecido, a pesar de todas las irregularidades que contiene, no se extiende más allá de la aceptación de las verdades evangélicas fundamentales y del establecimiento de normas que son consecuencia directa de las mismas. Cada cristiano que ha ratificado su bautismo como inserción a esta iglesia y cada sacerdote que ha sido ordenado para el servicio de la comunidad, no tiene por qué someterse a otros requisitos. Quedan entonces exceptuadas todas las disposiciones o conductas que excedan o contraríen aquellos principios. Ya esto, de por sí, constituye una causa para defender el derecho a permanecer, con disentimientos, en la Iglesia.

En el caso de los sacerdotes, la misión de servicio aceptada no como una función sino como un compromiso de vida, supone una actitud muy firme en defensa de la verdad, la fraternidad y la justicia como valores de la sociedad designada en el N.T como “reino de Dios”. Y éste compromiso se cumple más eficazmente desde el ejercicio del ministerio, desde adentro, porque se está más en contacto con la realidad eclesiástica y todos sus pormenores y  también en relación más íntima con la comunidad cristiana, que tiene derecho a pensar con adultez. Éste es un segundo motivo muy importante.

¿Pero no será que preferimos permanecer como curas porque la iglesia nos mantiene y sería muy duro empezar de nuevo, sobre todo cuando se tiene cierta edad límite para acceder al campo laboral o profesional? Efectivamente aquí hay otro motivo, cultivado por la misma iglesia oficial, ya que en la formación de los sacerdotes ha evitado cuidadosamente toda capacitación y título que no se redujera a lo estrictamente cultual y al conocimiento de las ciencias eclesiásticas. Además, no tiene previsto, o mejor es absolutamente excluyente de la opción de conceder algún beneficio parecido a jubilación o subsidio, para quienes hayan servido pocos o muchos años, cuando se apartan del ministerio. Éste motivo muy fuerte de por sí, no influye demasiado para los más jóvenes con posibilidades de inserción en la sociedad civil y, generalmente, liberados por el enamoramiento, de la disciplina del celibato.

Para mí personalmente, que entre mis 26 y mis 30 años, estuve muy próximo a abandonar no sólo el ministerio sino también la iglesia, permanecer en ella como sacerdote, a los 83, aunque sin someterme a muchas disposiciones que creo claramente erróneas e interesadas, y poniendo corazón en cada una de las que realizo a pedido de quienes me conocen, significa no querer desprenderme de 50 años de comunicación y búsqueda compartidas con tantos hermanos que han dado a mi historia personal un sentido muy particular y profundo.

José G. Mariani (pbro)

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La violencia en la Iglesia. Por Camilo Macisse

Hablar de violencia en la Iglesia puede parecer un contrasentido. Violencia, en efecto, implica fuerza (vis) física, moral o psicológica para imponer y coartar, para forzar y obligar. Y esto sería contradictorio e impensable en la comunidad de creyentes fundada por Jesús, nuestra paz, que vino a liberarnos de toda esclavitud y opresión; que “destruyó el muro de separación: el odio, y de los dos pueblos ha hecho uno solo… [y] los reconcilió con Dios por medio de la misma cruz” (Ef 2, 14.16); que edificó su iglesia en el amor a Dios y al prójimo, incluso al enemigo (Mt 5,43-48). Sin embargo, la historia de la Iglesia, divina y humana a la vez, nos hace ver que la violencia ha sido practicada por ella hacia dentro y hacia fuera de la misma suscitando o tratando de reprimir conflictos entre la autoridad jerárquica y la base, entre interpretaciones tradicionales de la fe y nuevos acercamientos a la misma, entre exegetas, teólogos, moralistas y magisterio, entre institución y carisma, entre iglesia y sociedad.

Nuestra reflexión no es sólo teórica. Tiene en cuenta también la historia pasada y reciente en la vida de la iglesia junto con experiencias personales o testimoniales en el presente del pueblo de Dios que peregrina como signo pobre e imperfecto del Reino de Dios. Estas experiencias actuales no son simples anécdotas aisladas sino líneas de dirección que caracterizan habitualmente el modo de actuar de organismos centrales de la iglesia.

1. El trasfondo de la violencia eclesial

Al analizar el trasfondo de la violencia eclesial hay que tener en cuenta los comportamientos psico-sociológicos de los individuos y de los grupos humanos con todas sus tensiones en la esfera relacional y con sus causas personales y estructurales. Igualmente hay que superar visiones maniqueas que identifican el poder con el mal y que juzgan siempre negativamente desde el punto de vista moral a quienes lo ejercen en la sociedad y en la Iglesia. Puede existir y de hecho se da un estilo evangélico de practicar la autoridad (Mt 20,24-28). Esta aclaración permitirá encuadrar con realismo las experiencias de violencia en la iglesia y de evitar, al mismo tiempo, juicios moralmente negativos sobre las intenciones de quienes de hecho la practican en forma consciente o inconsciente. No se trata, por tanto, de enjuiciar a las personas que casi siempre proceden guiadas por el deseo de salvar la identidad eclesial, de proteger lo que consideran el bien y la verdad.

La tensión de dos movimientos presentes en los grupos humanos

Todo grupo humano estructurado vive la tensión entre dos movimientos: uno centrípeto y uno centrífugo. El primero se preocupa de conservar la identidad; el segundo de encarnarla y renovarla con dinamismo y creatividad para que el grupo se mantenga con vida y para que su existencia continúe teniendo sentido. Ordinariamente el movimiento centrípeto está representado por quienes tienen el poder y la autoridad. Una parte de la base, en cambio, tiende más fácilmente a buscar caminos nuevos, a transformar las estructuras, a cuestionar los aspectos organizativos del grupo. Ambas tendencias pueden querer imponerse a través de una cierta violencia. Si el movimiento centrípeto predomina y se impone, el grupo obligará a sus miembros vivir una identidad estática en el sometimiento y la uniformidad. Si, por el contrario, vence el movimiento centrífugo, el grupo corre el peligro de la dispersión y la fragmentación que conducen a la pérdida de la propia identidad. La superación de este doble peligro se dará en la integración armoniosa de ambas tendencias a través del diálogo y de la aceptación de un pluralismo en la unidad.

En la iglesia tenemos dos aspectos necesarios y complementarios: el institucional y el carismático que, de ordinario, concretizan los dos movimientos de los grupos humanos: lo institucional, el movimiento centrípeto; lo carismático, el centrífugo. La iglesia en su aspecto institucional valora más la recta doctrina, la disciplina, la organización, y la cohesión protegiendo su identidad por medio del dogma, la ley, el poder centralizado. En su aspecto carismático, la iglesia da más importancia a la recta praxis, a las relaciones fraternas, a la cercanía con la gente, especialmente con los pobres, a la denuncia profética. Vive y promueve la solidaridad, la inculturación del evangelio, la corresponsabilidad, la descentralización y la práctica del amor cristiano con su dimensión social para promover la justicia en el mundo. Aquí también, como en todo grupo humano, el camino para resolver las tensiones que surgen es el del diálogo que conduzca a la aceptación de la diversidad en la unidad construida alrededor de lo que es realmente esencial.

El modelo de Iglesia

El modelo de Iglesia (la forma como la Iglesia se entiende a sí misma y se presenta a los demás) influye igualmente en la forma de concebir y de ejercer el poder. Ese puede conducir a la violencia que impone o al servicio abierto a la confrontación y al diálogo en la búsqueda de la verdad y de los caminos de Dios para la iglesia.

Durante muchos siglos, a partir del Edicto de Constantino (s. IV), prácticamente hasta el Vaticano II, predominó el modelo de iglesia como sociedad perfecta con fuerte acentuación en lo jerárquico que llevó a distinguir dos categorías de cristianos: el clero junto con la vida religiosa por un lado y los laicos, por otro; la iglesia docente(que enseña) y la iglesia discente (que aprende); la jerarquía que gobierna, decide, determina y el laicado que obedece, acepta y ejecuta. En ella las distinciones se dan piramidalmente, por una jerarquía de carismas. El primer puesto lo ocupan quienes ejercen la autoridad. En ella se concentra casi todo el poder.

El Concilio volvió al modelo bíblico de iglesia y la presentó nuevamente como una iglesia de comunión, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ese modelo las relaciones entre los carismas parten del objetivo de los mismos que es el de favorecer la unidad en la diversidad. Las distinciones no se tienen primordialmente por el orden jerárquico sino por el tipo de servicio. Este modelo de iglesia exige un modo nuevo de ejercer la autoridad. Por desgracia, en el período posconciliar, el discurso teórico en esta línea está siendo frecuentemente desmentido por una praxis eclesial caracterizada por un creciente centralismo, autoritarismo, dogmatismo y juridicismo generadores de exclusión al estilo del modelo anterior de iglesia-sociedad perfecta.

2. Manifestaciones de violencia en la iglesia

En la iglesia actual no se aplica más la violencia física que se practicó en el pasado cuando religión y estado estaban estrechamente unidos. Entonces los disidentes en el campo dogmático como moral eran considerados como miembros desintegradores de la identidad cristiano-católica y social. Aun sin aceptar la leyenda negra de la inquisición, (que también existió en el campo protestante), no se pueden negar hechos inaceptables de condenación de parte de la iglesia como el de consignar a los considerados herejes al “brazo secular” para ser torturados o incluso ejecutados por su falta de ortodoxia o por su rebeldía a la autoridad eclesiástica. En el mundo moderno y posmoderno esa forma de violencia ha desaparecido en la iglesia. Quedan con todo, otras formas de violencia moral y psicológica que siguen siendo practicadas en la institución eclesial y que son manifestaciones de un tipo de poder que no tiene en cuenta el derecho a una legítima diversidad en la iglesia y la exigencia evangélica del diálogo y de la superación del miedo. A la luz de la experiencia puedo señalar algunas de esas violencias, que son práctica muy frecuente en la iglesia, sobre todo en algunos dicasterios romanos.

La violencia del centralismo

El centralismo es una forma refinada de violencia porque concentra el poder de decisión en una burocracia eclesiástica, lejana de la realidad de la vida, ignorante de los desafíos que enfrentan los creyentes en las diferentes circunstancias socio-culturales y eclesiales, incapaz de admitir la pluriformidad. De ese modo se ejerce la violencia al tratar a los creyentes de todas las categorías, desde las conferencias episcopales hasta los grupos de laicos pasando por la vida consagrada, como menores de edad, necesitados de una superprotección y de una disciplina impuesta con criterios miopes.

En el período posconciliar se ha ido destruyendo poco a poco el esfuerzo de descentralización iniciado por el Vaticano II y el camino de la colegialidad episcopal. Incluso los sínodos episcopales convocados periódicamente están controlados en su metodología y en la elaboración de sus documentos por la Curia romana. En la mayor parte de los sínodos ha habido obispos que han denunciado inútilmente la violencia de este control aplicado por mentalidades neo-conservadoras bien estructuradas y con mucho poder para tratar de imponer su punto de vista y sus decisiones condicionadas por una teología abstracta y desfasada. Presionan con acusaciones y sanciones también a quienes se atreven a enjuiciarlas por amor a la iglesia y sin romper la comunión en ella. Se les tacha sistemáticamente de practicar un magisterio paralelo, una pastoral paralela y de pretender crear una iglesia paralela.

El centralismo reforzado procede en gran parte de la desconfianza y el miedo. ¿Cómo explicar si no el que se tarde dos y tres años para aprobar la traducción de textos litúrgicos hecha por expertos y aceptada unánimemente por conferencias episcopales? Se practica así la violencia de la sospecha y de la descalificación de enteros episcopados. Ese mismo miedo de perder el control de todo hizo surgir, ya en el Sínodo sobre la vida consagrada y después por parte de la Congregación para la doctrina de la fe, la propuesta de exigir la confirmación del Vaticano para los Superiores Generales electos por sus respectivos Institutos religiosos. Ante una reacción mayoritariamente negativa, la Congregación para la doctrina de la fe envió una carta a teólogos de su confianza pidiéndoles que comenzarán a escribir para apoyar esa iniciativa e ir creando una opinión favorable a ella.

El control centralista de la Curia romana impide también el acceso de grupos cualificados a un diálogo directo con el Papa. Los Consejos de la Unión de Superiores Generales (USG) y la Unión Internacional de Superioras Generales (UISG) han tratado inútilmente de tener una audiencia-encuentro con el Santo Padre desde 1995. Mientras otros grupos menores irrelevantes e individuos ajenos a la fe y a la iglesia obtienen esa posibilidad, los representantes de más de un millón de personas consagradas comprometidas en las más diversas actividades pastorales y en los puestos de frontera evangelizadora no han podido lograrlo. Este es un modo sutil de impedir los espacios de diálogo indispensables para una colaboración intraeclesial. Por eso, un padre conciliar se atrevió a decir durante la celebración del Vaticano II: “no le tengo miedo a Pedro (al Papa), sino a los secretarios de Pedro (la Curia romana)”.

La violencia del autoritarismo

Una forma de violencia que se da con frecuencia en las estructuras de la iglesia es la del autoritarismo patriarcal. Pruebas de ello son entre otras la exclusión de las mujeres de los “espacios de participación… en diversos sectores y a todos los niveles, incluidos aquellos procesos en que se elaboran las decisiones, especialmente en los asuntos que las conciernen más directamente”[1]. Resulta incomprensible, por ejemplo, que las mujeres contemplativas no hayan sido consultadas en la preparación del documento Verbi sponsa sobre la clausura. Fueron varones los que legislaron para un tipo de vida que no conocen sino en teoría[2]. Esa legislación exige de las monjas contemplativas lo que no exige de los monjes contemplativos en cuestión de permisos para excepciones a las normas establecidas. Es un ejemplo de violencia discriminatoria hacia la mujer consagrada contemplativa. Se la considera como menor de edad como en siglos pasados, incapaz de mantenerse fiel a su identidad claustral sin una vigilancia de parte de los varones.

Otras formas de violencia autoritaria que se han convertido en costumbre son, por ejemplo: cubrir con el secreto el nombre de quienes acusan (violación de un derecho de la persona humana), porque son generalmente personas de mentalidad conservadora; no permitir testigos que apoyen a la parte acusada cuando ésta es llamada ante un tribunal de algunos dicasterios romanos; enviar cartas en las que quedan asentadas acusaciones sin haber dialogado con el acusado antes de escribirlas. También, cuando éste escribe una respuesta en la que demuestra la falsedad de las aserciones, nunca recibe un escrito que lo descargue de las afirmaciones calumniosas anteriores contra él.

El autoritarismo se cubre con el manto del poder sagrado que protege a quienes actúan de esa manera. No existe la posibilidad de acusarlos de difamación y calumnia. En nombre del poder sagrado exigen obediencia ciega[3], comprensión hacia ellos que, como dicen, tratan de hacer las cosas lo mejor posible y, cuando quedan al descubierto, como último recurso, recuerdan a las víctimas de su autoritarismo que “todos estamos en la misma barca”, sin reconocer que antes han querido arrojarlos al mar. Igualmente no se cansan de remachar que según la ley, tal y cual cosa es “competencia exclusiva de la Sede Apostólica”.

La violencia del dogmatismo

Otro tipo de violencia en la iglesia es el dogmatismo que no admite que vivimos en un mundo pluralista en el cual no es posible seguir dominados por un monocentrismo religioso, cultural y teológico. Por el contrario, se requiere una apertura a un policentrismo en todos esos campos. Sin distinguir entre lo esencial de la fe cristiana y sus formas de expresión teológica, el dogmatismo conduce a imponer una sola perspectiva teológica: la tradicionalista, elaborada a partir de condicionamientos filosóficos y culturales de épocas pasadas. Así, sucesivamente en el período posconciliar hemos asistido a la violencia represiva contra una exégesis renovada, contra nuevas perspectivas teológicas europeas, contra la teología de la liberación, contra la teología asiática y africana, contra la teología indígena. Y, ordinariamente, los procesos siguen una pauta de tipo violento: llegan a la Congregación para la Doctrina de la fe acusaciones de personas conservadoras y ultraconservadoras o de enemigos personales que saben que gozarán de la protección de la confidencialidad y del apoyo incondicional de parte de los responsables de la Congregación; éstos dan a examinar los textos en cuestión a “expertos” que gozarán de la protección del anonimato y que no tendrán que enfrentar al acusado; éste tiene que responder a las acusaciones y ofrecer explicaciones sobre lo que es considerado heterodoxo. Es sorprendente constatar que muchas veces el “experto” basa sus acusaciones en frases fuera de contexto[4]. Después de responder y aclarar las cosas uno no recibe, a no ser en casos especiales, ninguna carta de descargo en la que el Congregación diga que su “experto” se ha equivocado. Tampoco el acusador recibe una amonestación o una pena canónica por haber mentido o calumniado.

Este dogmatismo violento frena la investigación y el estudio legítimos entre los exegetas, teólogos, moralistas, pastoralistas. Muchos, por miedo, se imponen una fuerte autocensura. La Iglesia tiene también con frecuencia actitudes impositivas en la sociedad sin tomar en cuenta el mundo pluralista en que vivimos. La iglesia tiene ciertamente derecho a presentar el evangelio y sus exigencias pero sin dogmatismos y sin pretender imponerlas a quienes no creen o profesan otras religiones.

Hacia una nueva eclesialidad

Las tensiones y conflictos en la iglesia no se pueden eliminar ni con la violencia del centralismo que controla todo, ni con la violencia del autoritarismo que sanciona y excluye, ni con la violencia del dogmatismo que impone y uniforma, ni con la violencia del rechazo de la autoridad o de las verdades fundamentales de la fe y de la moral católicas. Lo que se requiere es superar el modelo de iglesia de cristiandad neoconservadora que ha ido recuperando terreno y que predomina en la estructura de la iglesia a principios del tercer milenio. Hay que caminar hacia la aceptación práctica del modelo de iglesia recuperado por el Vaticano II: una iglesia de comunión, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ella, debe haber lugar para el diálogo y la comunicación, la unidad en la diversidad y un clima de libertad como expresión del amor que acepta al otro y que crea comunión dentro y fuera de la iglesia.

Ante todo, hay necesidad de una actitud dialógica en la iglesia, que lleve a hablar y a escuchar al otro, sin actitudes inquisitoriales o de rechazo, en la búsqueda sincera de la verdad a la luz del evangelio tanto en su interior como con otras confesiones cristianas, otras religiones y con la sociedad. A ello invita el Vaticano II en la Constitución Gaudium et Spes: cuando, hablando de la iglesia y de su misión de iluminar a toda la humanidad con la luz del evangelio, la presentaba como “signo de aquella fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero. Esto requiere que, en primer lugar, promovamos en la misma iglesia la estima mutua, el respeto y la concordia, reconociendo toda legítima diversidad, para establecer un diálogo cada vez más fructífero entre todos los que constituyen el único pueblo de Dios, tanto los pastores como los demás fieles cristianos. Lo que une a los fieles es más fuerte que lo que los divide. Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo”[5]. Este diálogo se extiende también a otras confesiones cristianas en un auténtico ecumenismo y no excluye “a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni a aquellos que se oponen a la iglesia y la persiguen de diferentes maneras”[6].

Junto con el diálogo se requiere una descentralización que permita un contacto directo con los desafíos y los problemas dentro y fuera de la Iglesia. Esto favorecerá la corresponsabilidad y la práctica de la colegialidad episcopal y dará menos espacio a actitudes inquisitoriales alimentadas por acusadores cobardes que tiran la piedra y esconden la mano y que se creen poseedores de la verdad “objetiva” y están dominados por el miedo a la confrontación. Esto en el fondo es miedo a la verdad y a la auténtica libertad, ya que la verdad es la que nos hace libres (Jn 8,32). Juan Pablo II en su Encíclica Ut unum sint afirmaba que “cuando la iglesia católica afirma que la función del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta función de la misión confiada a todos los Obispos, también ellos ‘vicarios y legados de Cristo’. El Obispo de Roma pertenece a su ‘colegio’ y ellos son sus hermanos en el ministerio… Que el Espíritu Santo nos dé su luz e ilumine a todos los Pastores y teólogos de nuestras iglesias para que busquemos, por supuesto juntos, las formas con las que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y de amor reconocido por unos y otros”[7]. Estas formas nuevas en la estructura de servicios en la iglesia no solamente son necesarias en el campo ecuménico sino que también son urgentes al interior de la iglesia católica. Se requiere que el Papa sea ayudado en su ministerio más directamente por las conferencias episcopales que por la curia romana que ha concentrado excesivamente el poder decisorio que conduce a la violencia del centralismo, del autoritarismo y del dogmatismo. Este es el motivo por el que cada vez con más fuerza personas de nombre y jerarquía en la iglesia proponen que los consultores y consejeros del Papa sean los Presidentes de las conferencias episcopales. El diálogo con ellos daría al Santo Padre una visión más clara de la realidad y de los desafíos que debe enfrentar la iglesia en los diversos contextos socio-culturales y eclesiales. Así se evitarían de parte del juridicismo centralista de la curia romana ordenaciones abstractas y universales que impiden flexibilidad y adaptación a las diversas circunstancias, que crean tensiones y conflictos y que ejercen violencia con la imposición de una rígida uniformidad, fruto de un concepto equivocado de unidad. Este debe ser superado, puesto que la iglesia “en virtud de su misión y su naturaleza, no está ligada a ninguna forma particular de cultura humana o sistema político, económico o social”[8] y, por tanto, está llamada a vivir la unidad en la diversidad socio-cultural y eclesial a través de un diálogo sincero, fraterno y maduro que ayude a superar violencias y miedos.

Notas

[1] VC 58.

[2] No fue consultada ninguna de las 49 Asociaciones o Federaciones de las Carmelitas Descalzas que siguen las Constituciones puestas al día con el Vaticano II y que agrupan 755 monasterios y cuentan con más de once mil monjas. Quejas semejantes surgieron de otras órdenes contemplativas. Tal parece que la consulta se limitó a monasterios o grupos de monasterios de mentalidad conservadora.

[3] Así lo hizo un cardenal de la curia romana en su intervención durante el sínodo sobre la vida consagrada.

[4] Esto aparece todavía en procesos recientes. Con el método que usan ciertos “expertos” (siempre protegidos por el anonimato) uno podría acusarlos hasta de herejías examinando unas pocas páginas de sus escritos.

[5] GS, 92.

[6] Ib.

[7] Ut unum sint, 95.

[8] GS 42.

Autor: Camilo Macisse, ex-general de los Carmelitas Descalzos y ex-presidente de la Unión de Superiores Generales – Revista Testimonio (Revista de la Conferencia de Religiosos y Religiosas de Chile, CONFERRE)

Fuente: Servicios Koinonia

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Para conocer a Buenaventura, el horizonte en el cual se mueve, y sus intenciones como “segundo fundador” de la familia franciscana. Por Eduardo Marazzi, OFM Conv

Indice

A modo de premisa

Introducción

I.- Buenaventura y la “segunda generación” franciscana

II.- Radicalismo franciscano y joaquinismo

III.- Reacciones al texto publicado por los frailes

IV.- Intención de Buenaventura.

V.- Buenaventura biógrafo de Francisco

VI.- ¿Quién es Francisco para Buenaventura?

A modo de conclusión

Premisa General

A) No estoy avalando las afirmaciones del actual papa Benedicto XVI (ex cardenal J. Ratzinger) respecto a la interpretación del rol que tuvo san Buenaventura en lo que se conoce como la “segunda fundación” de la familia franciscana. Tampoco desacredito o pongo en duda la hermenéutica del papa. No entro en el mérito de su interpretación que, como sabemos, no es compartida por todos los estudiosos de este espinado tema. Me limito a presentar algunos datos que permiten contextuar el intervento de Buenaventura en una polémica que no está cerrada y que continúa a despertar interés pues lo que está (estaba) en juego es el volto auténtico de Francisco de Asís. Buenaventura, dada la función que desempeñaba – Ministro General de la familia franciscana – por expreso pedido de los frailes se vió obligado a intervenir para intentar poner orden y clarificar lo que se podría llamar “la larga lucha por poseer a Francisco.

B) Todo gran personaje de relevancia pública e institucional tiene una pluralidad de perfiles que se prestan a lecturas diversas porque exigen aproximaciones desde distintas perspectivas las cuales llevan a interpretaciones no pocas veces contrastantes entre sí. La hombredad del hombre, o sea su pensar, decir y obrar, nunca pueden ser captados o aferrados en modo totalmente unívoco, claro, transparente.

C) Los evangelios son no uno sino cuatro y no concuerdan en todos los aspectos. Como Jesús, – y como en el fondo sucede con cada uno de nosotros – Francisco no se deja atrapar o “enjaular” en las categorías con las cuales intentamos comprenderlo, con las cuales intentamos hacerlo accesibile. No es supérfluo recordar una característica fundamental que nos ha enseñado la epistemología respecto al conocer: No hay un objeto sin sujeto y el sujeto está siempre implicado en el discurso. No hay neutralidad total y pura a la hora de conocer, lo que no quiere decir que todo sea una interpretación caprichosa o delirante de la subjetividad deseosa de traer agua para su molino dejando de lado, ignorando o cancelando aspectos que no logra digerir.

D) Un punto de vista es siempre la vista de un punto y no de la totalidad lo cual nos tiene que llevar a ser humildes a la hora de aproximarnos a un rostro humano para intentar decir “quién” es. Pues bien, Buenaventura se encuentra con una pluralidad de rostros de Francisco que circulan por toda la familia franciscana, rostros que dan lugar a tomas de posiciones, a defensa de tesis e intereses que más que apoyarse en el rostro de Francisco como texto, recurren a él como pre-texto para legitimar actitudes y prácticas decididas “apriori” y que, según otras perspectivas, son insostenibles.

E) En efecto, cada grupo retenía que la propia lectura de Francisco era sin más “la” lectura, la imagen más adecuata, justa, del rostro real de Francisco. Y esta interpretación partidaria tenía repercusiones tanto en el modo particular de interpretar la Regla cuanto en la interpretación que se hacía de la misión de la familia franciscana, de su papel o función en la historia. Este “conflicto de las interpretaciones” es uno de los temas centrales al cual Buenaventura tiene que dar solución cuando es nombrado Ministro general de la familia franciscana.

Introducción

1) Por siete años profesor de la cátedra franciscana en París y por diez y seis años (1257-1274) Ministro general de la familia franciscana, san Buenaventura ha dejado una huella profunda en el campo doctrinal como también el campo disciplinario, meritando el apelativo de creador de la “escuela franciscana” y de segundo fundador de la familia franciscana.

Después de cursar sus estudios en París, Buenaventura entró a formar parte de la familia franciscana, en el año 1243, cuando era todavía muy joven pués tenía 26 años, asumiendo el nombre de Buenaventura, pues su nombre de bautismo era Giovanni Fidanza  (nacido en Italia, en una ciudad llamada Bagnoregio).

2) Buenaventura entró en la familia de los “hermanos menores” fundada por Francisco de Asís, atraído principalmente no por el radicalismo de la pobreza o el heroísmo vivido por la primera generación, es decir, por los primeros seguaces de Francisco. Tampoco fue atraído por el carácter penitencial y simple de la predicación de los frailes de la primera hora. Lo que sedujo a Buenaventura fue la vitalidad vulcánica e intrépida de esta familia, en muchos campos, como por ejemplo la vida apostólica y, sobre todo, la dimensión doctrinal. Su decisión de formar parte de la familia franciscana no fue motivada por el deseo de imitar la austeridad, el ascetísmo de los primeros frailes que dieron vida a este movimiento religioso, hermanos más bien simples y poco o nada preparados intelectualmente, sino – y sobre todo – la conciencia crítica de la novedad que representaba la lógica relacional franciscana, la fuerza de sus principios o parámetros ideales.

2.1) Fueron tales principios e ideales, que él muy bien comprendió, al punto de escribir en una carta de tipo autobiográfico: “Confieso ante Dios que aquello que sobre todo me ha hecho amar y elegir la forma de vida franciscana, ha sido su semejanza con los inicios y con la perfección de la iglesia, la cual, en sus comienzos, tuvo orígines en simples pescadores y sucesivamente progresó hasta integrar insignes y valiosísimos doctores. Se puede decir que eso mismo se ha realizado en la famiglia de san Francisco, para que Dios mostrara que no se trataba de una creación humana sino de Cristo. Y porque las obras de Cristo no se corrompen, está de manifiesto que esta institución ha sido una obra divina, dado que ni siquiera los sapientes no han desdeñado descender desde sus alturas para mezclarse con un grupo de gente simple” (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Opera omnia, Quarracchi, 1882-1902, vol. VIII, pag. 336). Consciente de la vitalidad de la Orden franciscana y deseoso de contribuir a su desarrollo, estudió teología con maestros franciscanos de reconocida fama.

I. Buenaventura y la “segunda generación” franciscana

1) Buenaventura se formó y operó en el período de la “segunda generación franciscana”. La primera generación, la generación “heróica”, la generación de los “doce”, tuvo por regla el heroísmo contagiado día a día por la presencia física, espiritual y carismática de Francisco. Formados en una teología elemental, aprendida por lo general en forma de catequésis y expresada la mayoría de las veces en manera ruda y simple, y carente de forma, de carácter más bien penitencial, la primera generación fue marcada a fuego por la rigurosa práctica de la pobreza, por el contínuo desplazamiento de los frailes y por la simplicidad de vida.

1.1) En cambio, la “segunda generación”, aún mirando hacia los orígenes de la Orden como un ideal o eje vector del modo de vida, sintió la necesidad de una formación teológica más consistente de modo que la predicación tuviera un contenido doctrinal relevante y pudiera ser todavía más incisiva. Esta necesidad – que era también percibida como una exigencia para responder a los nuevos desafíos de la época – es la que generó el proceso de clericalización que, en los tiempos de san Buenaventura, ya había alcanzado una precisa configuración, por la acción de los ministros generales que se habían sucedido en el gobierno.

Es interesante recordar que ninguno de los siete generales que gobernaron después de Francisco puede ser considerado, como Francisco hacía de si mismo, “ignorans et idiota”.

1.2) El primer general, Juan de Parenti (1227-1232) se formó intelectualmente en la universidad de Boloña. Era abogado. El hermano Elías de Cortona,  sucesor de Francisco en el gobierno de la Orden (1232-1239) si bien no era sacerdote, fue un hombre de grande sabiduría, consejero del papa y su intermediario en las relaciones con el emperador Federico II. Después del breve gobierno de Alberto de Pisa (1239-1240), hombre también sapiente, gobernaron frailes que provenían de la universidad de París: Aimone de Faversham (1240-1244), Cresencio de Iesi (1244-1247) – doctor en derecho canónico y en medicina – y Juan de Parma (127-1257). Este general, acusado de favorecer y mirar con simpatía la corriente juaquinista, tuvo que presentar su renuncia y él mismo indicó como su posible sucesor a Buenaventura (1257-1274).

1.3) Desde sus inicios el franciscanismo, no obstante Francisco fuera bastante “alérgico” -y no sólo prudente- con el tema de los estudios, despertó la simpatía de muchos intelectuales. Entre los primeros compañeros de Francisco podemos recordar a Pedro Catani, Cesario de Espira, Antonio de Padua. El tentativo de favorecer los estudios y de dar espacio a la cultura teológica inicia ya con el hermano Elías. Bajo su gobierno, el noto pensador Alejandro de Hales entró en la familia franciscana y comenzó a enseñar en París. En Inglaterra, apenas arribados, los frailes habían despertado la simpatía de algunos intelectuales de peso, entre ellos el célebre maestro Roberto Grosatesta. Es aquí, en Oxford, que se formó Rogelio Bacone.

El hermano Elías promoviendo los estudios había también mantenido un cierto equilibrio entre los hermanos sacerdotes y los no sacerdotes. Favorecía a los primeros respecto a los estudios y a los otros les confiaba las funciones directivas en el órden práctico. Sucedió que, en 1240, con el general Aimone de Faversham (un inglés…) los hermanos sacerdotes, los que se dedicaban al estudio comenzaron a tener la primacía marginando en un proceso creciente los hermanos no clérigos, los así llamados “laicos”. Este General introdujo el método democrático en la elección de las autoridades para el servicio de gobierno, excluyendo los hermanos no sacerdotes de los puestos de gobierno, puestos que de ahí en más estarán en manos de los hermanos sacerdotes (sabiondos).

1.4) Es así que el proceso de clericalización de la famiglia franciscana, pensada y vivida hasta esos momentos sin grandes discriminaciones, tiene inicio de modo irreversible, proceso que, con diversas variantes, durará hasta hoy. Es un fenómeno nuevo respecto a los “orígenes”, fenómeno que no sólo implicaba el desarrollo y el mantenimiento de escuelas y el potenciamento de la actividad pastoral, ahora más cualificada, sino también implicaba una fuerte diferenciación al interno de la familia franciscana. Y esto emerge claramente si tenemos en cuenta los criterios para la admisión de los nuevos miembros de la familia, criterios establecidos por el general inglés Aimon de Faversham. Buenaventura no inventa ni establece tales criterios, más bien los encuentra ya presentes en la famiglia. Los asumirá y los confirmará.

Se lee en las Constituciones de Narbona: “Porque Dios nos ha llamado no sólo para nuestra salvación, sino también para edificar a otros mediante el ejemplo, los consejos y las exortaciones: ordenamos que ninguno sea acogido en esta òrden si no es un clérigo convenientemente instruído en la gramática y en la lógica; o si es un laico, será acogido por la buena fama que tenga entre el pueblo y entre los presbíteros. Más allá de estos casos, si es conveniente recibir algún otro para que realize trabajos domésticos, no se lo reciba si la necesidad no es urgente y sin previa autorización del ministro general” (Constitutiones Narbonensis, in Opera omnia, VIII, pag. 450).

1.5) He aquí que, antes de la presencia de Buenaventura en la Orden de los hermanos menores, la familia franciscana ha realizado un giro de 360 grados. El testo apenas citado habla por sí mismo. Salvo el caso de un laico cuya santidad sea evidente a todos (pueblo y clero) sólo podían ser acogidos los jóvenes con títulos de lógica y gramática y algún que otro laico para realizar trabajos domésticos. La estructura originaria de la familia franciscana estaba alterada en sus raíces, y tal alteración jugaba a favor de los “sacerdotes” que eran considerados – “frailes” a pleno título. Los demás eran de segunda o tercera categoría. Nada que ver, obviamente, con la “primera generación” y con sus claves relacionales fraternas, solidarias vividas en crística horizontalidad.

1.6) Cuando Buenaventura decide entrar en la Orden franciscana, los estudios académicos ya están en pleno auge y la instauración  de escuelas para formar intelectualmente a los frailes, estaba en activa expansión. El proceso de clericalización era una realidad en acto y la transformación de la Orden (de horizontal a vertical) había tenido origen antes de la entrada de Buenaventura.

1.7) Es así que Buenaventura pertenece a la “segunda generación” de los franciscanos. Su mirada no se orienta tanto hacia los orígenes, ni tampoco es un hombre que sienta la nostálgia de los tiempos que se fueron. No está especialmente atraído por los inicios ni quiere retornar a la primitiva simplicidad. La situación histórica en la cual Buenaventura vive, le impone el ejercicio de una profunda reflexión acerca del camino cumplido hasta el momento y las novedades que se insinúan en modo no más bien pacífico o tranquilo. Novedades que tantos, no sólo al externo sino también al interno de la familia franciscana, vivian o percibian como fermentos de rebelión que pugnaban por un nostálgico retorno a los inicios, al modo radical de la forma de vida de los “héroes de la primera generación”.

II. Radicalismo franciscano y joaquinismo

2) Mientras Bonaventura enseñaba en París acentuando una línea filosófico-teológica que puede definirse “franciscana” por el vigor de sus tesis más relevantes y por la coherencia con el espíritu y la lógica relacional que la familia franciscana había heredado de Francisco, en la Orden reflorecían tensiones y conflictos no resueltos provenientes del pasado, relativos a la pobreza, al trabajo manual que Francisco había establecido en la Regla,  a la limosna, a los estudios y a la relación entre los hermanos sacerdotes y no sacerdotes, es decir, los llamados hermanos “laicos”. Estos problemas eran motivo de alta tensión entre los miembros de la familia y también tenían repercusiones externas, con el clero diocesano. Pero lo que estaba al centro del interés de todos era el significado histórico del franciscanismo y, por lo tanto, su misión y función.

2.1) Una gran mayoría consideraba el franciscanismo como una Orden activa-comtemplativa, con características propias, llamada a ejercer su actividad en el ámbito de las estructuras eclesiales y a guiar hasta el fin de los tiempos la humanidad, sotometiéndose a las directivas de la jerarquía eclesiástica. Para otros, en cambio, la misión de los franciscanos era la de acelerar el advenimiento de la nueva “edad del Espíritu”, cuando la iglesia, institucional y jerárquica, será purificada, transformándose en religión interior, contemplativa, vivida en las conciencias , libre de los vínculos temporales y pacificada en la unidad del Espíritu. Esta lectura era la lectura de los así llamados hermanos “espirituales”, una lógica de interpretación influenciada fuertemente por el mensaje apocalíptico sostenido por el abad Joaquín de Fiore.

2.2) El radicalismo de la pobreza, el usar pero sin poseer, se encontraba con la línea profética renovadora de Joaquín. El estar presente en el mundo sin dejarse fagocitar por el mundo, la renuncia a los bienes dejando de lado no sólo lo supérfluo sino hasta casi lo necesario, a favor de la libertad radical dando así lugar a la época del espíritu, era un tema fundamental de la propuesta de Joaquín. Esta renuncia total a la riqueza y a los honores para realizar el tiempo del Espíritu, no podía no traer a la mente la figura de Francisco, su vida, su práxis de amor comprometida en una donación total y sin medida hasta el punto de expresar tal lógica renunciando a la herencia paterna desnudándose completamente en la plaza de Asís.

2.3) Quienes compartían esta lectura y veían en Francisco y la Orden  realizado este nuevo momento profetizado por el abad, comenzaron a tener actitudes siempre más radicalizadas e intransigentes. Los hermanos “espirituales” se identificaban con los “viri spirituales” a los cuales el abad Joaquín consideraba como los elementos renovadores de la moral de la Iglesia. Si en el primer estadio, o sea el estadio del Padre prevalecía la lógica de la ley y del sacerdocio de la antigua religión y en el segundo estadio, es decir, el estadio del Hijo prevalecía el órden de los clérigos y de la amistad, en el tercer estadio o estadio del Espíritu prevalecería el Orden de los monjes o sea de los contemplativos. Por supuesto que los hermanos “espirituales” en esta visión que hacían suya, estaban también manifestando la desaprobación y el malestar por la continua e imparable clericalización de la familia franciscana y la tendencia siempre más frecuente a los estudios y a gozar di privilegios curiales – cosas éstas que Francisco nunca vió con simpatía, es más, alertó acerca de sus peligros. La teoría del abad estaba, según los así llamados “espirituales”, en sintonía con lo que pensaban de la evolución de la familia franciscana.

2.4) Según esta perspectiva, el franciscanismo no debía ser una fuerza inserida en las estructuras jerárquicas de la Iglesia sino que, viviendo en extrema probreza y alejándose de toda lógica de poder – lógica que, como sabemos, incluye también el saber (saber es poder) –  debería ser el lugar ideal o, mejor, el signo de contradicción que testimoniase la definitiva “renovatio” de la iglesia y de la sociedad. Es evidente que Francisco no fue jamás connivente ni se puso al servizio de las lógicas de dominación y manipulación tanto del mundo cuanto del otro y rompió con la sed de poder o “cupido dominandi” que se difundía siempre más en la sociedad de su tiempo, sea en la dimensión laical como en la dimensión eclesial. Francesco ha sido un signo fundamental y creíble que llamaba los hombres a la paz del espíritu.

Y bien, así nació y así debería permanecer, sin alteraciones, sin contaminaciones, el franciscanismo. Nacido en un momento socio-cultural conflictivo en el cual se imponía siempre más el tener sobre el ser y el posser y dominar sobre el donar y el compartir, el franciscanismo debería permanenecer como una lógica alimentada y a su vez capaz de expresar un proyecto alternativo que la pobreza evangélica ha permitido intuir y que la corriente “espiritual” tendría la misión de llevar a término con su contribución.

2.5) Tal lectura y percepción de los “espirituales” emerge con fuerza y tenacidad en el momento en el cual es ministro general Juan de Parma (1247), hombre de gran sabiduría y de santa vida. Más allá de su grado de adhesión – o no – a las teorías del abad Joaquín, una cosa es cierta: durante su gobierno varios frailes reunieron o recopilaron las principales obras del abad Joaquín (Concordia novi et veteris Testamenti; Expositio in Apocalypsim;  Psalterium decem chordarum) en un cuerpo solo que llevaba por título “Evangelium aeternum” al cual precedía una introducción y un comentario. Hay que decir que el inspirador de esta operación cultural, bastante polémica y portadora de fuertes tensiones socio-religiosas fue Gerardo de Borgo San Donnino. Este fraile llevó al extremo la propuesta de Joaquín, acentuó la contraposición entre la ley presente y la futura, demostrando una verdadera aversión y desprecio por la iglesia institucional (que no era una joyita de santidad y de empeño por los más necesitados) y por el órden jerárquico, expresando en términos mordaces su crítica al proceso de clericalización de la familia franciscana.

La Orden comenzó a vivir una fuertísima lucha interna a la cual se sumaron los ataques provenientes de los sacerdotes del clero y de los maestros seculares de la escuela de París que desde hacía mucho tiempo no veían con buonos ojos las nuevas Ordenes mendicantes (franciscanos y dominicanos) pues les quitaban poder, dinero, gente y popularidad.

III. Algunas reacciones que suscitó el texto publicado por los frailes

3) Para entender el proceder de Buenaventura es interesante recordar la violenta reacción que produjo en algunos representates del clero, es decir, sacerdotes y autoridades curiales no pertenecientes a las Órdenes mendicantes, como también en algunos maestros de París, la publicación que, como dijimos, llevaba por titulo Introductorium in Evangelium aeternum.

Esta obra es un típico documento del joaquinismo franciscano. La actitud rebelde que ostentaba fue inmediatamente captada y enfatizada por un enemigo mortal de las Ordenes mendicantes, o sea Guillermo de Saint-Amour. Según Guillermo, el hecho que tal obra había sido publicada con el permiso o no del ministro general de los franciscanos – en su momento Juan de Parma – fue una excelente ocasión para acusar en forma indiscriminada a toda la familia franciscana de insubordinación. Guillermo escribió el famoso “De periculis novissimorum temporum” opusculo en el cual denunciaba con alta voz las tendencias joaquimitas subversivas extendidas por toda la órden y avaladas por personalidades relevantes de la familia franciscana. Su denuncia adquirió tonos fuertísimos porque acusó a los frailes de ser seductores del pueblo e hipócritas; ideólogos que con sus doctrinas descarriadas perturbaban la fe de los creyentes y los inducían al error y a la herejía. En una palabra, acusaba a los frailes de ser verdaderos anticristos, demonios que trabajaban para la ruina de la iglesia.

3.1) En realidad la raíz de este rechazo está en las diversas concepciones de la función de la iglesia jerárquica según el model feudal defendido por los curas del clero y los maestros seculares. A esta concepción se oponían los nuevos movimientos religiosos populares que, criticando los intereses mundanos que atraían la atención de la iglesia jerárquica, aspiraban a introducirse en el tejido eclesial y así vivir la nueva aurora religiosa como un fermento al interno de las estructuras eclesiales.

3.2) Estos movimientos, condenados en el siglo precedente, habían sido acojidos por Inocencio III que les permitió una participación activa en las estructuras eclesiales otorgándoles no pocos privilegios que no fueron bien vistos por el clero, ni por los maestros seculares. Cuando con la actividad universitaria las ordenes mendicantes entraron en una competición académica mostrando una gran capacidad de enseñamiento, preparación y una mayor dinamicidad dada la presencia en sus filas de personalidades carismáticas, las hostilidades de los presbíteros y de los maestros seculares emergieron originando feroces polémicas.

3.3) En este clima para nada pacífico, la polémica desatada por este escrito de Guillermo tuvo como consecuencia la renuncia del ministro general de los franciscanos Juan de Parma que en un cierto sentido era un simpatizante de esta línea joaquinita. Es en este momento crucial de la historia del franciscanismo, lacerado y dividido en sus propias filas internas y atacado fuertemente desde el externo, que Juan de Parma renuncia y él mismo indica como la persona más cualificada para guiar a los frailes, al joven Buenaventura.

3.4) A guisa de información no es supérfluo recordar aquí que los estudiosos del tema han descubierto que hay también en Buenaventura huellas de la influencia de las tesis joaquinitas, especialmente en su obra Collationes in Hexa?meron del 1273. Este dato nos permite decir que era posible, en el siglo XIII, simpatizar con algunas tesis de Joaquín sin por esto dejar de ser ortodoxo. (Sobre este tema se puede consultar T. Gregory, Escatologia e aristotelismo nella scolastica medioevale, in AA.VV., L’attesa dell’etá nuova nella spiritualità della fine del medioevo, Todi, Accademia Tudertina, 1962; R. Manselli, La “lectura super Apocalypsim” di P. G. Olivi. Ricerche sull’escatologismo medioevale, Roma, 1955).

IV. Intención de Buenaventura

4) Buenaventura, cuando asume el gobierno de la Orden, es consciente que el problema es tanto interno como externo. Las críticas al proceso de clericalización no provienen sólo desde los presbíteros y los maestros seculares sino también desde las filas de la misma familia franciscana pues se percibía una traición a los ideales de Francisco. La Orden no podía organizarse ni responder a tales ataques porque carecía de una columna vertebral doctrinal y disciplinaria. Immediatamente Buenaventura advirtió la urgencia de indicar a los frailes margines o puntos de referencia non transgredibles al interno de los cuales enmarcar la conducta y la cultura porque el fermento joaquinita, si bien había sido condenado por la iglesia, no estaba extirpado. Este fermento siempre en ebullición originaba actitudes y comportamientos rebeldes que alimentaban las polémicas que provenian del externo y las justificaban.

4.1) Buenaventura tomó medidas para evitar el desbandamiento de los frailes. Mandó cartas, circulares en las cuales denunciaba los abusos y los comportamientos fuera de lugar de muchos frailes. Tales medidas fueron insuficientes. Se dió cuenta que era necesaria una legislación más precisa que indicara las líneas guías para encauzar la disciplina y coordinar las fuerzas de la familia franciscana que contava ya en sus filas más de treinta mil integrantes. Un nùmero que no se podía administrar con los elementos teóricos y jurídicos del pasado. Organizó la disciplina con la redacción de las Costituciones de Narbona y organizó el proyecto cultura de la Orden escribiendo una de sus obras más logradas, el Itinerarium mentis in Deum.

4.2) Con estos trabajos Buenaventura quería cerrar un período largo y dramático de la familia franciscana  y asentar sobre una base jerárquica interna fuerte y estable, imitando la jerarquía eclesial, la vida de los frailes que ya eran en su mayoría sacerdotes pues los hermanos laicos no tenían cabida. Con esta base Buenaventura tendía a orientar los miembros de la familia – casi todos sacerdotes o estudiantes – en línea de continuidad y sintonía con la jerarquía eclesial y no en contraste, evitando polémicas que fracturarían la Órden comprometiendo su futuro.

4.3) Buenaventura presentó las Constituciones en 1260. El capítulo más importante es el relativo a la actividad de los frailes. Hace referencia al estudio, el cual es promovido y no obstaculado, hace referencia a la transcripción y compra de libros, al transporte de las bibliotecas para una mejor utilidad y salvaguardia de los volúmenes. Y como conclusión, el punto más importante con el cual Buenaventura quiere poner fin a la desarmonía y a las luchas internas, estaba constituido por el “imprimatur”. De este modo, los frailes antes de publicar o hacer conocer sus escritos debían  obtener la aprovación de los superiores mayores. El juicio de los superiores o del mismo Ministro General, son los elementos últimos y fundamentales que garantizan la correcteza del texto. Se trata de una decisión fundamental con la cual se ponía fin al pulular de escritos que circulaban creando confusión y dando lugar a polémicas infinitas, al mismo tiempo que autorizaba sólo aquellos textos que estaban en sintonía con el pensamiento oficial de la Orden.

V. Buenaventura biógrafo oficial de Francisco

5) Era claro que las cuestiones disciplinares y los desbandamientos de los frailes tenía que ver con la idea o con la visión que tenía de Francisco y de la intepretación que se hacían de la función de la Órden en la historia. Los grupos disidentes y contestatarios se atribuían la verdadera visión o imagen de Francisco. Cada grupo legitimaba su comportamiento, práxis e ideas refiriéndose a la idea que se había formado de Francisco, idea que circulaba en muchos modos entre los frailes, y divulgada por los compañeros de Francisco, los sobrevivientes de la “primera generación”.

5.1) Es así que la Asamblea Capitular pide a Buenaventura, nuevo general, que re-escriba la vida de Francisco en modo de tal de organizarse alrededor de un rostro único. El trabajo consistía, sobre todo, en unificar en un único texto lo que se encontrava disperso en las biografías precedentes.

A) La primera vida de Francisco fue escrita immediatamente después de su muerte por encargo del papa Gregorio IX quien fue amigo personal de Francisco y quien lo canonizó. El autor fue Tomás de Celano. Fue publicada en el año 1228.

B) Diez y seis años más tarde el mismo autor, o sea Tomás de Celano, escribe una segunda vida. Esta vez fue por encargo del general Cresenzio de Iesi el cual invitaba a todos los frailes que hubieran tenido contacto directo con Francisco a hablar con Tomás y entregarle la información tan preciada. Y así, después de escuchar muchos testimonios que conocieron a Francisco personalmente (él mismo fue recibido en la familia franciscana por Francisco) escribió una segunda biografía y el Tratado de los Milagros. Estas serían ahora las biografías oficiales. Pero enseguida se notaron las discrepancias que habían entre la primera y la segunda biografía. Este hecho hizo pensar en un uso arbitrario de las fuentes, en una especie de manipulación de la información. El resultado fue que tanto la primera como la segunda biografía resultaron sospechas de manipulación y por lo tanto no totalmente fiables o creíbles. Esta discrepancia fue notada además por muchos frailes que tenían una imagen diversa de Francisco, es decir una imagen que no estaba totalmente en sintonía ni con la primera biografía ni tampoco como con la segunda.

C) Buenaventura, para no caer en el mismo problema y ser objeto de las mismas críticas, recojió todo el material a su disposición, visitó los lugares que había frecuentado Francisco, escuchó testimonios oculares, interrogó los discipulos de Francisco que aún sobrevivían, y así redactó la biografía del santo conocida como la Legenda maior sancti Francisci. Redactó también para el uso coral una especie de apéndice de la anterior conocida como Legenda minor. Estas dos biografías, después de la muerte de fray Egidio (1262) – uno de los primeros compañeros de Francisco – fueron presentadas y aceptadas como biografías oficiales, es decir como rostros en los cuales toda la familia franciscana se reconocía. Fueron aceptadas en el capítulo general de Pisa, en el año 1263.

5.2) La biografía escrita por Buenaventura ha sido juzgada diversamente. Si su valor literario es excelente, parece que no lo es tanto el cuadro teológico y la función que Francisco es llamado a cumplir en la Iglesia y en la Orden. Las críticas en estos aspectos han sido duras y contrapuestas. No es ahora el caso de subrayar las críticas que con diversos fundamentos hicieron autores de tendencia joaquinista para los cuales los hechos habían sido intencionalmente omitidos o alterados. Tampoco es el caso de detenernos a controlar la acusación que hizo Ubertino de Casale relevando la ausencia o la falta de utilización de los textos o pliegos del famoso Hermano León, amigo y secretario personal de Francisco. La tradición biográfica leonina era bien distinta de la tradición que había confluido en los textos de Tomás de Celano.

5.3) Todo lo precedente hace referencia a uno de los temas relevantes de la polémica franciscana conocida como la “cuestión franciscana”. Tampoco es el caso de recordar – lo hicimos en la premisa – que Buenaventura, como hace todo escritor, nos da su versión del rostro de Francisco. Nos presenta “su” Francisco. El famoso director cinematográfico Zeffirelli, por ejemplo, tiene “su” Francisco y Liliana Cavani, otra famosa cineasta,  el suyo que, a guisa de información, coincide muy poco con el Francisco de Zeffirelli. Buenaventura, respetando máximamente los datos, nos da “su” Francisco.

5.4) Es bien sabido que un juicio global deve tener en cuenta, antes que nada, los objetivos  que se persiguen, la colocación de los hechos evocados, y la dósis de acentuación con la cual son reclamados o citados varias veces. Pues bien, ¿cuál es el objetivo que se propuso Buenaventura? ¿Cuáles puntos fuertes que emergen de la experiencia de Francisco Buenaventura quería acentuar? ¿Cuáles son los puntos que retenía secundarios y no relevantes? ¿En qué amplio cuadro u horizonte de la teología de la historia ha colocado la experiencia de Francisco? Son éstos algunos de los interrogativos que consienten una correcta valoración de Buenaventura en cuanto biógrafo de Francisco.

5.5) Buenaventura aferró la problemática joaquinita en pleno. Se dió cuenta de la relación que se daba entre la pobreza franciscana y el espírito apocalíptico de las tesis de Joaquín. Sin tener una filiación directa, estas dimensiones estaban interconectadas, colegadas a la imagen del Francisco “pobre”, un Francisco que rechazando las riquezas de este mundo no duda en renunciar también a la herencia paterna.  También tomó conciencia que la figura de un Francisco sin vínculos, libre de toda relación que no fuera la relación con Dios, era la excusa secreta de la defensa de una libertad anárquica y caprichosa que tantos frailes proponían, fuera y en contra de todo canón o regla.

5.6) Buenaventura también sabe que Francisco ha sido el campeón de la renuncia, de la vita ascética y es el héroe de la santidad. Asumir a Francisco como modelo de la Institución, es decir de la Orden como espacio institucional habría significado transformar el heroísmo en extravagancia, en delirio. Francisco es sí modelo indiscutibile de la santidad y de la pobreza, pero para cada fraile en particular, para cada miembro de la familia. Asumirlo como modelo institucional habría significado transformar su pasión por Dios en una especie de impaciencia apocalíptica.

5.7) Buenaventura comprendió también que con Francisco no comienza una nueva historia sino que su experiencia y la de su familia se inscriben en la amplia historia de la salvación y bajo cuya luz tiene que ser interpretada. No es la etapa de la cual habla el abad Joaquín de Fiore. Estos son los “apriori” al interno de los cuales hay que colocar lo que llamamos “fidelidad histórica” y en los cuales Buenaventura ha inserido y elegido los episodios más “relevantes”.

5.8) El objetivo general que persigue Buenaventura en esta situación difícil en la cual le tocó escribir, es situar la tensión heróica de Francisco y de la “primera generación” en la red jurídica y disciplinar que estaba en grado de salvaguardar el grado de evolución de la familia franciscana y de inserirla en modo estable y lo menos polémico posible en las estructuras eclesiales. Es al interno de estas estructuras – en las cuales Francisco si bien con dificultad vivió – que la familia franciscana está llamada a vivir y a ofrecer su lógica de interpretación de lo real tanto desde el punto de la fe como de la cultura, pues tiene que contribuir con su presencia a la “renovatio” de la iglesia y de la sociedad.

VI. ¿Quién es entonces Francisco de Asís para Buenaventura?

6) Para Buenaventura Francisco es el campeón de la santidad, un hombre que se ofreció totalmente a Dios y por grazia del Altísimo se transformó en “Alter Christus”. Es un modelo de santidad para cada hermano, para cada miembro de la familia franciscana. Así como el genio rompe todas las reglas y el héroe no reconoce las categorías jurídicas, así Francisco está más allá de toda normatividad disciplinar la cual, sin embargo, se impone para asegurar la estabilidad de la organización y la coherencia y la evolución de la Orden.  Por lo tanto Francisco es un punto de referencia fundamental para cada fraile pero no lo es para la Institución; es el maestro sí de la vida interior de cada integrante de la familia franciscana pero no lo es para la vida exterior de la organización; es el ideal de la vida individual pero no de la Orden como persona jurídica.

6.1) A Francisco de Asís hay que aproximarse no con la letra sino con el espíritu haciendo una distinción entre la intencionalidad profunda de presencia renovada en las estructuras eclesiales y las modalidades y formas de tal presencia las cuales exigen creatividad, inventiva histórica según las situaciones que atraviesa la Orden y la iglesia. Buenaventura no cree que el mensaje de Francisco deba ser traducido solamente con las formas con las cuales él mismo lo ha expresado,  y que las modalidades que han caracterizado la vida del fundador de la familia franciscana y sus primeros compañeros puedan ser suficientes o las únicas para guiar la vida y la organización de una institución que cuenta ya con más de treinta mil miembros.

6.2) El gesto emblemático que Francisco realizó en la plaza de Asís, despojándose de sus hábitos y renunciado a todos sus bienes, además de ser el signo de una renuncia material era también signo de una regeneración espiritual puesto que la paternidad de Dios implica siempre una nueva vida, un nuevo modo de ser,  Es así que desde tal perspectiva Francisco más que rechazar o despreciar el mundo y las cosas, lo que hacía era asumir frente a todo una nueva lógica relacional, una nueva clave teórica y comportamental que le permitió tejer relaciones diversas y más humanas y humanizantes con las cosas y el mundo todo. Dicho en otras palabras: no se trata de huir del mundo, de darle la espalda sino de entretejer con el mundo un tipo de encuentro diverso buscando nuevos equilibrios entre el hombre y las cosas, cancelando la tentación de dejarse posser por las cosas, de dejarse seducir por sus encantos, lógica que ganaba siempre más espacio tanto en la sociedad del tiempo de Francisco cuanto en la iglesia, siempre más ávida de poder y de presencia triunfante en el mundo, siempre más cerca del Cesar que del Evangelio.

6.3) A la luz de esta lectura Buenaventura no absolutiza las formas de pobreza vividas por Francisco y sus primeros secuaces sino que las reinterpreta disitinguiendo entre la propiedad de los bienes, propiedad que va rechazada y el uso de los bienes que es necesario. ¿Cómo prescindir de los medios adecuados para el sustentamiento de los frailes? ¿Cómo no tener demoras estables y decorosas para evitar el vagabundear y las extravagancias de los frailes? ¿Cómo no proveer libros y el material bibliográfico necesario para hacer frente a los nuevos desafios filosóficos, teológicos y culturales? La cosa para Buenaventura es clara: la propiedad pertenece al papa mientras los frailes pueden usufruir de ésa. La nostalgia por los orígenes, por la vida heróica de los “doce” non puede ser alimentada. “No se retorna a Rivotorto”  porque la institución está ahora presente en tantas realidades diversas: estructuas eclesiales, sociales, culturales, misionarias. Se trata de actividades exigentes y multifacéticas que requieren preparación y no improvisación, que requieren responsabilidad y estudio y no un vagabundear de un lugar al otro sin respuestas maduras y elaboradas pues varían circunstancias y destinatarios.

6.4) En toda esta visión Buenaventura acentúa la fidelidad de Francisco a la iglesia y su profesión de obediencia a las autoridades eclesiásticas y minimiza las formas con las cuales esta fidelidad y profesión de obediencia fueron vividas o traducidas por Francisco y sus primeros compañeros. Esos modos de testimoniar que se concretizaron en formas y maneras no comunes y contrarias a los criterios corrientes tienen que ser repensados y reelaborados teniendo en cuenta la gravedad y los problemas de las nuevas circunstancias, la dignidad del mensaje evangélico y las exigencias de las estructuras eclesiales. La atención por los más pobres y necesitados no decae pero ahora se transforma en atención y dedicación a todos, también a los intelectuales.

6.5) Mención especial merece el tema de la limosa. Esta que, en la primitiva comunidad emparentaba los frailes con los pobres y que ocupaba el puesto del salario ganado con el esfuezo del duro trabajo, ahora pasa a ser un derecho de subsistencia por los servicios espirituales. Conviene recordar aquí lo que pensaba el aguerido enemigo de las Ordenes Mendicantes, Guillermo de Saint’Amour. Guillermo sostenía que la pobreza no está prescripta en el evangelio y que san Pablo como san Francisco habían afirmado que cada uno debe sostenerse con su trabajo manual y que, por lo tanto, la práctica de la lismona, como una sustitución del salario ganado con el trabajo, no sólo era una injusticia, sino “simonía” porque representaba el precio pagado por servicios espirituales. Este tipo de críticas se transformó en el motivo central desde el cual los frailes eran criticados y caricaturizados – y más de una vez perseguidos por las calles.

La predicación, que en los inicios era más bien inculta y poco elaborada, ahora, con las exigencias de los tiempos, tiene que ser más culta y preparada. Francisco continua siendo el punto fundamenta para cada fraile pero no es el paradigma para organizar la vida colectiva, dado que la familia franciscana está inserida en nuevas realidades y ha crecido en un número tal de miembros que requiere una estructuación disciplinar y jurídica diversa.

6.6) En la óptica de su teología de la historia Buenaventura sostiene que la Orden, nacida y estructurada en relación a Francisco y bajo su impulso y carisma, esté grávida de una lógica intrínseca que no se agota o se identifica totalmente con la lógica de Francisco. La lógica de los inicios no siempre es idéntica con la lógica de la evolución sucesiva. Lo que se mantiene es siempre la inspiración y el orientamiento básico. Así como la iglesia comenzó con pescadores y gente ruda y evolucionó integrando doctores; así como la iglesia un tiempo fue semilla y después creció y se hizo planta, pues bien, así la familia franciscana, pasó de una Orden religiosa humilde y simple a ser una familia compuesta de hombres humildes y doctos, preparados, ámbas cosas bajo el impulso del Espíritu. Las obras de Dios si son tales no se corrompen. Cambian en sus formas pero no por eso pierden la substancia.

A modo de conclusión

Buenaventura fue un hombre no sólo preparado, un estudioso, sino que fue también un hombre atento a los signos del tiempo y esta su atención le hizo tomar consciencia de los difíciles problemas que atravesaba la familia franciscana. Intervino con su inteligencia y autoridad, con su sabiduría y su vida santa, dando una reinterpretación de la vida de Francisco y buscó en todos modos de armonizar las situaciones difíciles, intentó coser y sanar las laceraciones de su familia, y para eso fue más allá de los orígenes de la Orden.

Su potente estructura doctrinal y sus conocimientos filosóficos y teológicos dejaron un signo relevante en su actividad legislativa y en su teología de la historia que es renovadora y abierta pero no apocalíptica, que es elaborada, vigorosa, pensada y no ingenua o emotiva. Su teología de la historia – de la cual se ha ocupado en forma sistemática y profunda el papa Benedicto XVI mucho antes de su elección (y no sólo en estos últimos tiempos) – es atenta al vigor regenerador de la lógica divina y a su vez a la incidencia tortuosa y dramática de la aventura humana, aventura que en su permanente ambiguedad hay que guiar sin por eso mortificar ni suprimir.