La violencia en la Iglesia. Por Camilo Macisse

Hablar de violencia en la Iglesia puede parecer un contrasentido. Violencia, en efecto, implica fuerza (vis) física, moral o psicológica para imponer y coartar, para forzar y obligar. Y esto sería contradictorio e impensable en la comunidad de creyentes fundada por Jesús, nuestra paz, que vino a liberarnos de toda esclavitud y opresión; que “destruyó el muro de separación: el odio, y de los dos pueblos ha hecho uno solo… [y] los reconcilió con Dios por medio de la misma cruz” (Ef 2, 14.16); que edificó su iglesia en el amor a Dios y al prójimo, incluso al enemigo (Mt 5,43-48). Sin embargo, la historia de la Iglesia, divina y humana a la vez, nos hace ver que la violencia ha sido practicada por ella hacia dentro y hacia fuera de la misma suscitando o tratando de reprimir conflictos entre la autoridad jerárquica y la base, entre interpretaciones tradicionales de la fe y nuevos acercamientos a la misma, entre exegetas, teólogos, moralistas y magisterio, entre institución y carisma, entre iglesia y sociedad.

Nuestra reflexión no es sólo teórica. Tiene en cuenta también la historia pasada y reciente en la vida de la iglesia junto con experiencias personales o testimoniales en el presente del pueblo de Dios que peregrina como signo pobre e imperfecto del Reino de Dios. Estas experiencias actuales no son simples anécdotas aisladas sino líneas de dirección que caracterizan habitualmente el modo de actuar de organismos centrales de la iglesia.

1. El trasfondo de la violencia eclesial

Al analizar el trasfondo de la violencia eclesial hay que tener en cuenta los comportamientos psico-sociológicos de los individuos y de los grupos humanos con todas sus tensiones en la esfera relacional y con sus causas personales y estructurales. Igualmente hay que superar visiones maniqueas que identifican el poder con el mal y que juzgan siempre negativamente desde el punto de vista moral a quienes lo ejercen en la sociedad y en la Iglesia. Puede existir y de hecho se da un estilo evangélico de practicar la autoridad (Mt 20,24-28). Esta aclaración permitirá encuadrar con realismo las experiencias de violencia en la iglesia y de evitar, al mismo tiempo, juicios moralmente negativos sobre las intenciones de quienes de hecho la practican en forma consciente o inconsciente. No se trata, por tanto, de enjuiciar a las personas que casi siempre proceden guiadas por el deseo de salvar la identidad eclesial, de proteger lo que consideran el bien y la verdad.

La tensión de dos movimientos presentes en los grupos humanos

Todo grupo humano estructurado vive la tensión entre dos movimientos: uno centrípeto y uno centrífugo. El primero se preocupa de conservar la identidad; el segundo de encarnarla y renovarla con dinamismo y creatividad para que el grupo se mantenga con vida y para que su existencia continúe teniendo sentido. Ordinariamente el movimiento centrípeto está representado por quienes tienen el poder y la autoridad. Una parte de la base, en cambio, tiende más fácilmente a buscar caminos nuevos, a transformar las estructuras, a cuestionar los aspectos organizativos del grupo. Ambas tendencias pueden querer imponerse a través de una cierta violencia. Si el movimiento centrípeto predomina y se impone, el grupo obligará a sus miembros vivir una identidad estática en el sometimiento y la uniformidad. Si, por el contrario, vence el movimiento centrífugo, el grupo corre el peligro de la dispersión y la fragmentación que conducen a la pérdida de la propia identidad. La superación de este doble peligro se dará en la integración armoniosa de ambas tendencias a través del diálogo y de la aceptación de un pluralismo en la unidad.

En la iglesia tenemos dos aspectos necesarios y complementarios: el institucional y el carismático que, de ordinario, concretizan los dos movimientos de los grupos humanos: lo institucional, el movimiento centrípeto; lo carismático, el centrífugo. La iglesia en su aspecto institucional valora más la recta doctrina, la disciplina, la organización, y la cohesión protegiendo su identidad por medio del dogma, la ley, el poder centralizado. En su aspecto carismático, la iglesia da más importancia a la recta praxis, a las relaciones fraternas, a la cercanía con la gente, especialmente con los pobres, a la denuncia profética. Vive y promueve la solidaridad, la inculturación del evangelio, la corresponsabilidad, la descentralización y la práctica del amor cristiano con su dimensión social para promover la justicia en el mundo. Aquí también, como en todo grupo humano, el camino para resolver las tensiones que surgen es el del diálogo que conduzca a la aceptación de la diversidad en la unidad construida alrededor de lo que es realmente esencial.

El modelo de Iglesia

El modelo de Iglesia (la forma como la Iglesia se entiende a sí misma y se presenta a los demás) influye igualmente en la forma de concebir y de ejercer el poder. Ese puede conducir a la violencia que impone o al servicio abierto a la confrontación y al diálogo en la búsqueda de la verdad y de los caminos de Dios para la iglesia.

Durante muchos siglos, a partir del Edicto de Constantino (s. IV), prácticamente hasta el Vaticano II, predominó el modelo de iglesia como sociedad perfecta con fuerte acentuación en lo jerárquico que llevó a distinguir dos categorías de cristianos: el clero junto con la vida religiosa por un lado y los laicos, por otro; la iglesia docente(que enseña) y la iglesia discente (que aprende); la jerarquía que gobierna, decide, determina y el laicado que obedece, acepta y ejecuta. En ella las distinciones se dan piramidalmente, por una jerarquía de carismas. El primer puesto lo ocupan quienes ejercen la autoridad. En ella se concentra casi todo el poder.

El Concilio volvió al modelo bíblico de iglesia y la presentó nuevamente como una iglesia de comunión, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ese modelo las relaciones entre los carismas parten del objetivo de los mismos que es el de favorecer la unidad en la diversidad. Las distinciones no se tienen primordialmente por el orden jerárquico sino por el tipo de servicio. Este modelo de iglesia exige un modo nuevo de ejercer la autoridad. Por desgracia, en el período posconciliar, el discurso teórico en esta línea está siendo frecuentemente desmentido por una praxis eclesial caracterizada por un creciente centralismo, autoritarismo, dogmatismo y juridicismo generadores de exclusión al estilo del modelo anterior de iglesia-sociedad perfecta.

2. Manifestaciones de violencia en la iglesia

En la iglesia actual no se aplica más la violencia física que se practicó en el pasado cuando religión y estado estaban estrechamente unidos. Entonces los disidentes en el campo dogmático como moral eran considerados como miembros desintegradores de la identidad cristiano-católica y social. Aun sin aceptar la leyenda negra de la inquisición, (que también existió en el campo protestante), no se pueden negar hechos inaceptables de condenación de parte de la iglesia como el de consignar a los considerados herejes al “brazo secular” para ser torturados o incluso ejecutados por su falta de ortodoxia o por su rebeldía a la autoridad eclesiástica. En el mundo moderno y posmoderno esa forma de violencia ha desaparecido en la iglesia. Quedan con todo, otras formas de violencia moral y psicológica que siguen siendo practicadas en la institución eclesial y que son manifestaciones de un tipo de poder que no tiene en cuenta el derecho a una legítima diversidad en la iglesia y la exigencia evangélica del diálogo y de la superación del miedo. A la luz de la experiencia puedo señalar algunas de esas violencias, que son práctica muy frecuente en la iglesia, sobre todo en algunos dicasterios romanos.

La violencia del centralismo

El centralismo es una forma refinada de violencia porque concentra el poder de decisión en una burocracia eclesiástica, lejana de la realidad de la vida, ignorante de los desafíos que enfrentan los creyentes en las diferentes circunstancias socio-culturales y eclesiales, incapaz de admitir la pluriformidad. De ese modo se ejerce la violencia al tratar a los creyentes de todas las categorías, desde las conferencias episcopales hasta los grupos de laicos pasando por la vida consagrada, como menores de edad, necesitados de una superprotección y de una disciplina impuesta con criterios miopes.

En el período posconciliar se ha ido destruyendo poco a poco el esfuerzo de descentralización iniciado por el Vaticano II y el camino de la colegialidad episcopal. Incluso los sínodos episcopales convocados periódicamente están controlados en su metodología y en la elaboración de sus documentos por la Curia romana. En la mayor parte de los sínodos ha habido obispos que han denunciado inútilmente la violencia de este control aplicado por mentalidades neo-conservadoras bien estructuradas y con mucho poder para tratar de imponer su punto de vista y sus decisiones condicionadas por una teología abstracta y desfasada. Presionan con acusaciones y sanciones también a quienes se atreven a enjuiciarlas por amor a la iglesia y sin romper la comunión en ella. Se les tacha sistemáticamente de practicar un magisterio paralelo, una pastoral paralela y de pretender crear una iglesia paralela.

El centralismo reforzado procede en gran parte de la desconfianza y el miedo. ¿Cómo explicar si no el que se tarde dos y tres años para aprobar la traducción de textos litúrgicos hecha por expertos y aceptada unánimemente por conferencias episcopales? Se practica así la violencia de la sospecha y de la descalificación de enteros episcopados. Ese mismo miedo de perder el control de todo hizo surgir, ya en el Sínodo sobre la vida consagrada y después por parte de la Congregación para la doctrina de la fe, la propuesta de exigir la confirmación del Vaticano para los Superiores Generales electos por sus respectivos Institutos religiosos. Ante una reacción mayoritariamente negativa, la Congregación para la doctrina de la fe envió una carta a teólogos de su confianza pidiéndoles que comenzarán a escribir para apoyar esa iniciativa e ir creando una opinión favorable a ella.

El control centralista de la Curia romana impide también el acceso de grupos cualificados a un diálogo directo con el Papa. Los Consejos de la Unión de Superiores Generales (USG) y la Unión Internacional de Superioras Generales (UISG) han tratado inútilmente de tener una audiencia-encuentro con el Santo Padre desde 1995. Mientras otros grupos menores irrelevantes e individuos ajenos a la fe y a la iglesia obtienen esa posibilidad, los representantes de más de un millón de personas consagradas comprometidas en las más diversas actividades pastorales y en los puestos de frontera evangelizadora no han podido lograrlo. Este es un modo sutil de impedir los espacios de diálogo indispensables para una colaboración intraeclesial. Por eso, un padre conciliar se atrevió a decir durante la celebración del Vaticano II: “no le tengo miedo a Pedro (al Papa), sino a los secretarios de Pedro (la Curia romana)”.

La violencia del autoritarismo

Una forma de violencia que se da con frecuencia en las estructuras de la iglesia es la del autoritarismo patriarcal. Pruebas de ello son entre otras la exclusión de las mujeres de los “espacios de participación… en diversos sectores y a todos los niveles, incluidos aquellos procesos en que se elaboran las decisiones, especialmente en los asuntos que las conciernen más directamente”[1]. Resulta incomprensible, por ejemplo, que las mujeres contemplativas no hayan sido consultadas en la preparación del documento Verbi sponsa sobre la clausura. Fueron varones los que legislaron para un tipo de vida que no conocen sino en teoría[2]. Esa legislación exige de las monjas contemplativas lo que no exige de los monjes contemplativos en cuestión de permisos para excepciones a las normas establecidas. Es un ejemplo de violencia discriminatoria hacia la mujer consagrada contemplativa. Se la considera como menor de edad como en siglos pasados, incapaz de mantenerse fiel a su identidad claustral sin una vigilancia de parte de los varones.

Otras formas de violencia autoritaria que se han convertido en costumbre son, por ejemplo: cubrir con el secreto el nombre de quienes acusan (violación de un derecho de la persona humana), porque son generalmente personas de mentalidad conservadora; no permitir testigos que apoyen a la parte acusada cuando ésta es llamada ante un tribunal de algunos dicasterios romanos; enviar cartas en las que quedan asentadas acusaciones sin haber dialogado con el acusado antes de escribirlas. También, cuando éste escribe una respuesta en la que demuestra la falsedad de las aserciones, nunca recibe un escrito que lo descargue de las afirmaciones calumniosas anteriores contra él.

El autoritarismo se cubre con el manto del poder sagrado que protege a quienes actúan de esa manera. No existe la posibilidad de acusarlos de difamación y calumnia. En nombre del poder sagrado exigen obediencia ciega[3], comprensión hacia ellos que, como dicen, tratan de hacer las cosas lo mejor posible y, cuando quedan al descubierto, como último recurso, recuerdan a las víctimas de su autoritarismo que “todos estamos en la misma barca”, sin reconocer que antes han querido arrojarlos al mar. Igualmente no se cansan de remachar que según la ley, tal y cual cosa es “competencia exclusiva de la Sede Apostólica”.

La violencia del dogmatismo

Otro tipo de violencia en la iglesia es el dogmatismo que no admite que vivimos en un mundo pluralista en el cual no es posible seguir dominados por un monocentrismo religioso, cultural y teológico. Por el contrario, se requiere una apertura a un policentrismo en todos esos campos. Sin distinguir entre lo esencial de la fe cristiana y sus formas de expresión teológica, el dogmatismo conduce a imponer una sola perspectiva teológica: la tradicionalista, elaborada a partir de condicionamientos filosóficos y culturales de épocas pasadas. Así, sucesivamente en el período posconciliar hemos asistido a la violencia represiva contra una exégesis renovada, contra nuevas perspectivas teológicas europeas, contra la teología de la liberación, contra la teología asiática y africana, contra la teología indígena. Y, ordinariamente, los procesos siguen una pauta de tipo violento: llegan a la Congregación para la Doctrina de la fe acusaciones de personas conservadoras y ultraconservadoras o de enemigos personales que saben que gozarán de la protección de la confidencialidad y del apoyo incondicional de parte de los responsables de la Congregación; éstos dan a examinar los textos en cuestión a “expertos” que gozarán de la protección del anonimato y que no tendrán que enfrentar al acusado; éste tiene que responder a las acusaciones y ofrecer explicaciones sobre lo que es considerado heterodoxo. Es sorprendente constatar que muchas veces el “experto” basa sus acusaciones en frases fuera de contexto[4]. Después de responder y aclarar las cosas uno no recibe, a no ser en casos especiales, ninguna carta de descargo en la que el Congregación diga que su “experto” se ha equivocado. Tampoco el acusador recibe una amonestación o una pena canónica por haber mentido o calumniado.

Este dogmatismo violento frena la investigación y el estudio legítimos entre los exegetas, teólogos, moralistas, pastoralistas. Muchos, por miedo, se imponen una fuerte autocensura. La Iglesia tiene también con frecuencia actitudes impositivas en la sociedad sin tomar en cuenta el mundo pluralista en que vivimos. La iglesia tiene ciertamente derecho a presentar el evangelio y sus exigencias pero sin dogmatismos y sin pretender imponerlas a quienes no creen o profesan otras religiones.

Hacia una nueva eclesialidad

Las tensiones y conflictos en la iglesia no se pueden eliminar ni con la violencia del centralismo que controla todo, ni con la violencia del autoritarismo que sanciona y excluye, ni con la violencia del dogmatismo que impone y uniforma, ni con la violencia del rechazo de la autoridad o de las verdades fundamentales de la fe y de la moral católicas. Lo que se requiere es superar el modelo de iglesia de cristiandad neoconservadora que ha ido recuperando terreno y que predomina en la estructura de la iglesia a principios del tercer milenio. Hay que caminar hacia la aceptación práctica del modelo de iglesia recuperado por el Vaticano II: una iglesia de comunión, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ella, debe haber lugar para el diálogo y la comunicación, la unidad en la diversidad y un clima de libertad como expresión del amor que acepta al otro y que crea comunión dentro y fuera de la iglesia.

Ante todo, hay necesidad de una actitud dialógica en la iglesia, que lleve a hablar y a escuchar al otro, sin actitudes inquisitoriales o de rechazo, en la búsqueda sincera de la verdad a la luz del evangelio tanto en su interior como con otras confesiones cristianas, otras religiones y con la sociedad. A ello invita el Vaticano II en la Constitución Gaudium et Spes: cuando, hablando de la iglesia y de su misión de iluminar a toda la humanidad con la luz del evangelio, la presentaba como “signo de aquella fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero. Esto requiere que, en primer lugar, promovamos en la misma iglesia la estima mutua, el respeto y la concordia, reconociendo toda legítima diversidad, para establecer un diálogo cada vez más fructífero entre todos los que constituyen el único pueblo de Dios, tanto los pastores como los demás fieles cristianos. Lo que une a los fieles es más fuerte que lo que los divide. Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo”[5]. Este diálogo se extiende también a otras confesiones cristianas en un auténtico ecumenismo y no excluye “a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni a aquellos que se oponen a la iglesia y la persiguen de diferentes maneras”[6].

Junto con el diálogo se requiere una descentralización que permita un contacto directo con los desafíos y los problemas dentro y fuera de la Iglesia. Esto favorecerá la corresponsabilidad y la práctica de la colegialidad episcopal y dará menos espacio a actitudes inquisitoriales alimentadas por acusadores cobardes que tiran la piedra y esconden la mano y que se creen poseedores de la verdad “objetiva” y están dominados por el miedo a la confrontación. Esto en el fondo es miedo a la verdad y a la auténtica libertad, ya que la verdad es la que nos hace libres (Jn 8,32). Juan Pablo II en su Encíclica Ut unum sint afirmaba que “cuando la iglesia católica afirma que la función del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta función de la misión confiada a todos los Obispos, también ellos ‘vicarios y legados de Cristo’. El Obispo de Roma pertenece a su ‘colegio’ y ellos son sus hermanos en el ministerio… Que el Espíritu Santo nos dé su luz e ilumine a todos los Pastores y teólogos de nuestras iglesias para que busquemos, por supuesto juntos, las formas con las que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y de amor reconocido por unos y otros”[7]. Estas formas nuevas en la estructura de servicios en la iglesia no solamente son necesarias en el campo ecuménico sino que también son urgentes al interior de la iglesia católica. Se requiere que el Papa sea ayudado en su ministerio más directamente por las conferencias episcopales que por la curia romana que ha concentrado excesivamente el poder decisorio que conduce a la violencia del centralismo, del autoritarismo y del dogmatismo. Este es el motivo por el que cada vez con más fuerza personas de nombre y jerarquía en la iglesia proponen que los consultores y consejeros del Papa sean los Presidentes de las conferencias episcopales. El diálogo con ellos daría al Santo Padre una visión más clara de la realidad y de los desafíos que debe enfrentar la iglesia en los diversos contextos socio-culturales y eclesiales. Así se evitarían de parte del juridicismo centralista de la curia romana ordenaciones abstractas y universales que impiden flexibilidad y adaptación a las diversas circunstancias, que crean tensiones y conflictos y que ejercen violencia con la imposición de una rígida uniformidad, fruto de un concepto equivocado de unidad. Este debe ser superado, puesto que la iglesia “en virtud de su misión y su naturaleza, no está ligada a ninguna forma particular de cultura humana o sistema político, económico o social”[8] y, por tanto, está llamada a vivir la unidad en la diversidad socio-cultural y eclesial a través de un diálogo sincero, fraterno y maduro que ayude a superar violencias y miedos.

Notas

[1] VC 58.

[2] No fue consultada ninguna de las 49 Asociaciones o Federaciones de las Carmelitas Descalzas que siguen las Constituciones puestas al día con el Vaticano II y que agrupan 755 monasterios y cuentan con más de once mil monjas. Quejas semejantes surgieron de otras órdenes contemplativas. Tal parece que la consulta se limitó a monasterios o grupos de monasterios de mentalidad conservadora.

[3] Así lo hizo un cardenal de la curia romana en su intervención durante el sínodo sobre la vida consagrada.

[4] Esto aparece todavía en procesos recientes. Con el método que usan ciertos “expertos” (siempre protegidos por el anonimato) uno podría acusarlos hasta de herejías examinando unas pocas páginas de sus escritos.

[5] GS, 92.

[6] Ib.

[7] Ut unum sint, 95.

[8] GS 42.

Autor: Camilo Macisse, ex-general de los Carmelitas Descalzos y ex-presidente de la Unión de Superiores Generales – Revista Testimonio (Revista de la Conferencia de Religiosos y Religiosas de Chile, CONFERRE)

Fuente: Servicios Koinonia

4 modelos de catolicismo: el cultural, el integrista, el institucional y el crítico. Por Juan José Tamayo

Esta conferencia quiere ser una aproximación, entre sociológica y teológica, al pluralismo en la Iglesia católica, tema central de este Curso de Verano que generosamente me invitó a dirigir Alfonso Pérez Agote, catedrático de Sociología de la Complutense y director de los Cursos de Verano, a quien deseo expresar mi agradecimiento por su confianza.

La estructura del curso y los participantes responden estrictamente al título. En él están representadas las diferentes tendencias ideológicas que se dan hoy en la Iglesia católica: la jerarquía eclesiástica, los movimientos cristianos de base, los movimientos institucionales de solidaridad, los movimientos cristianos de mujeres y algunas de las principales corrientes teológicas actuales: teología de la liberación, teología feminista, teología de las religiones… Todos ellos tienen voz y pueden expresarse en un clima de libertad y de creatividad, sin dogmatismos ni censuras, con luz y taquígrafos, como corresponde al entorno universitario en el que se celebra el curso.

Creo que es una de las experiencias más logradas de diálogo, discusión e incluso confrontación entre tendencias con frecuencia en conflicto y con intereses ideológicos enfrentados y a veces contrapuestos, que se encuentran en un plano de igualdad, donde el valor no radica en la autoridad jerárquica o en el poder eclesiástico, sino en la capacidad argumental de los contertulios. Se trata de un ejemplo de encuentro de personas que escuchan las razones del otro, de la otra, del discrepante, al tiempo que exponen las suyas con respeto, pero sin necesidad de llegar a consensos.

Me gustaría que la experiencia sirviera de ejemplo para que, propiciada por autoridades universitarias o por intelectuales católicos de diferentes tendencias, por la propia jerarquía o por los seglares, pueda llevarse a cabo en el seno de la Iglesia católica sin exclusiones, ni anatemas. Este ha sido el deseo que he expresado al cardenal Carlos Amigo, que ha participado en el Curso de verano con una conferencia sobre “El compromiso de la Iglesia con los pobres”.

El punto de partida de esta conferencia es el concilio Vaticano II, que constituye, a mi juicio, el comienzo de un amplio y nuevo pluralismo en el mundo católico. Dividiré la exposición en dos partes. En la primera trataré de la significación histórica, religiosa, cultural y social el concilio Vaticano II como el final de la larga etapa del régimen de Cristiandad y el comienzo de un nuevo paradigma, de una breve pero intensa primavera eclesial.

En la segunda analizaré los diferentes modelos de catolicismo que conforman el pluralismo eclesial hoy, entrándome en cuatro: el catolicismo cultural, el integrista, el institucional y el crítico. Haré una caracterización general de cada uno de ellos destacando los aspectos diferenciales. Lo que ofrezco a continuación un guión que desarrollaré más ampliamente cuando publiquemos el libro en septiembre del presente año.

1. Punto de partida: Concilio Vaticano II (1962-1965)

a) Salida (“tumba”, Glez Ruiz) de la cristiandad triunfante considerada consustancial al cristianismo durante 16 siglos. Fin de las multiseculares alianzas selladas entre el trono y el altar. Discurso Juan XXIII en la inauguración del Vaticano II: la defensa de la Iglesia por parte de los príncipes constituyó “un perjuicio espiritual y un peligro”. Final de una larga etapa de anatemas y condenas contra la Modernidad y sus principales manifestaciones políticas, filosóficas, sociales, culturales y diálogo multilateral con la cultura moderna marcada por la increencia. (ateísmo, agnosticismo, indiferencia religiosa). Diálogo con la historia (Suenens).

b) Revolución copernicana: cambio de paradigma en la concepción de la Iglesia: En la definición de la Iglesia: misterio, pueblo de Dios, comunidad de creyentes, frente a la definición anterior de “sociedad perfecta”.  Concilio de reformas positivas más que de castigos; de exhortaciones, más que de anatemas (Montini). Asume el principio luterano “Ecclesia semper reformanda”. Reforma estructural, no simplemente organizativa. Capítulo 2: Iglesia, pueblo de Dios; capítulo 3: Índole jerárquica de la Iglesia. Aquí el orden de factores sí altera el producto.

c) Relaciones Iglesia-sociedad-mundo: No por encima, ni contra el mundo como enemigo, no al margen o como juez que condena el mundo, sino en el mundo?. No visión negativa, no huida del mundo, sino visión esperanzada, optimista. Mundo: no espacio de condenación, sino escenario de salvación. Identificación con los gozos y las esperanzas, las alegrías y las tristezas de los seres humanos, especialmente de los que sufren

d) Valoración positiva y emancipadora de la secularización (GS 34): Autonomía de las realidades temporales. Sociedad y naturaleza: se rigen por sus propias leyes, que el ser humano tiene que descubrir; poseen consistencia, verdad, bondad y orden propio. Autonomía de cada ciencia y arte. Incorporación del pensamiento crítico y de las ciencias sociales en las ciencias sagradas.

2. Pero en los textos del Vaticano II perviven dos concepciones de Iglesia difícilmente armonizables:

a) – Eclesiología comunitaria-horizontal y eclesiología jerárquico-vertical-patriarcal – Diferencia no de matiz sino sustancial, entre clérigos y laicos, entre sacerdocio común de los fieles y ministerio ordenado. Nota Previa de la LG, exigida por Pablo VI: la Constitución Lumen gentium debe interpretarse a la luz de la definición de la infalibilidad del papa del concilio Vaticano I.

b) De ahí van a surgir tres tendencias difícilmente conciliables que van a continuar durante todo el posconcilio y que llegan a nuestros días:?- Tendencia renovadora (teólogos y obispos centroeuropeos) – Tendencia conservadora (cardenal Wojtyla, obispos españoles…)  Tendencia integrista (Lefébvre)

c) Diferentes sensibilidades de los papas del concilio y del posconcilio: Juan XXIII: carismático y profético. Pablo VI: Intelectual hamletiano; de la apertura al conservadurismo. Juan Pablo II: neconservadurismo, restauración de la cristiandad; modernidad en las formas, crítico de la modernidad en el fondo; doctrina social crítica del capitalismo. Benedicto XVI: teólogo tradicional enfrentado con la modernidad y con la teología de la liberación y contrario al pluralismo religioso.

3. Tendencias plurales en el catolicismo hoy

La Iglesia católica no es monolítica, sino realidad plural en todos los campos. La mayoría de las tendencias apelan al Vaticano II como punto de apoyo arquimédico, menos la integrista que lo combate y busca su fuente de legitimidad en el concilio de Trento (1545-1563) y el modelo de contrarreforma que pone en marcha. Las diferencias entre los distintos modelos no son sólo de matiz, como a veces se quiere hacer ver, sino que tienen lugar en cuestiones fundamentales y disciplinares: de fe, de modelo de Iglesia, de interpretación de la Biblia, de moral, de liturgia, de sacramentos, celibato, ordenación de las mujeres… Estamos ante tendencias en conflicto con peligro real de ruptura, sin apenas diálogo, con críticas las unas de las otras y veces con actitudes numantinas. Es un conflicto no disimulado, sino abierto y público. Tres ejemplos en la Iglesia Vasca: Oposición del clero guipuzcoano al nombramiento del obispo Munilla.. Condena del libro de J. A. Pagola: Jesús. Aproximación histórica. Amenaza de sanciones de monseñor Munilla al teólogo franciscano José Arregui. La tipología que propongo no es exhaustiva, sino sólo indicativa. Voy a centrarme en cuatro modelos de catolicismo: cultural, integrista, institucional y crítico (de base)

4. Catolicismo cultural

“En España todos somos culturalmente católicos” (Sánchez Ferlosio) Tiene su reflejo en las encuestas, sin bien es descendente: en los últimos años, del 77% que se declaraban católicos a 71%. Características:

a) Catolicismo: elemento fundamental de la identidad social y cultural de España. Mayoría de las fiestas nacionales se corresponden con fiestas católicas. Fiestas patronales (misa, procesión): se corresponden con las fiestas populares. Semana Santa y Navidad: incorporación de los símbolos religiosos al folclore y la cultura populares (procesiones), al ámbito familiar, a los espacios públicos (belenes…)

b) Sacramentos: no símbolos religiosos, sino actos sociales puntuales, sin continuidad: funerales, bautizos, bodas, primeras comuniones, matrimonios…

c) no implica adhesión a la doctrina, a los dogmas de la Iglesia ni a la moral católica oficial: catolicismo sin dogmas ni moral institucional.

5. Catolicismo integrista

a) Añoranza del Antiguo Régimen: España, reserva espiritual de Occidente. Monarquía católica: alianza indisoluble Trono-Altar. Críticas a la monarquía cuando, respetando la voluntad popular y las mayorías parlamentarias, firma leyes que entran en conflicto con la fe y la moral católicas. No separación Iglesia-Estado. Defensa de los símbolos católicos en el espacio público. Unidad de España, bien moral. Cardenales Cañizares y Rouco: oraciones para preservar la unidad de España.

b) Iglesia, figura del papa: papolatría, tradición y concilios: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”: teología exclusivista. Contra la reforma de la Iglesia. Contra el ecumenismo y el diálogo interreligioso. Xenofobia, sobre todo hacia inmigrantes de otras tradiciones religiosas distintas del cristianismo. Papa: referencia central de la fe y punto de apoyo arquimédico. Acompañamiento y aclamación en los viajes. Divinización de su figura: Juan Pablo II, Benedicto XVI. Trento y Vaticano I: Concilios de referencia absoluta; apelación constante a sus enseñanzas dogmáticas y disciplinares. Rechazo del Concilio Vaticano por herético, reformista y desviado de la tradición.

c) Doctrina: dogma sin hermenéutica. Teología perenne. Denuncia de los teólogos heterodoxos.

d) Mujer, familia y moral: Defensa y protección de la familia como célula básica de la sociedad y forma primaria de cohesión social-. Familia patriarcal: mujer como madre, esposa, cuidadora, “ángel del hogar” – matrimonio indisoluble como ley natural; consideración del divorcio como destrucción de la familia.

e) Cauces de expresión de esta ideología integrista: Internet bajo anonimato – Prensa – Actos de masas

6. Catolicismo institucional

a) Estructura jerárquico-patriarcal-vertical: centralidad de la jerarquía: papa, obispos, sacerdotes, clérigos, y de las instituciones religiosas que se pretenden salvaguardar: obispados, parroquias, congregaciones religiosas… Falta de democracia. Seglares: colaboradores en el apostolado jerárquico, sin autonomía

b) Importancia del buen funcionamiento de la institución: A través de la cadena de mando vertical: papa, obispos, sacerdotes, cristiano@s y de instituciones estables. A través de unas instituciones educativas que reproducen la ideología del sistema: escuelas católicas, clases de religión en colegios, seminarios, universidades, católicas, facultades de teología. A través de unos medios de comunicación que informan sobre la vida oficial de la Iglesia católica (preferentemente de la jerarquía) y transmiten la ideología conforme al magisterio y a la doctrina social de la Iglesia

c) Sacramentalismo: administración de los sacramentos, centro de la actividad pastoral de los sacramentos con catequesis presacramentales: bautismo de infantes, primeras comuniones, confirmación, bodas entierros, funerales

d) tendencia a los actos rituales masivos con más componente social que religioso.

e) Actividades caritativas, de promoción social, de solidaridad con el mundo de la marginación y la exclusión social en el primer Mundo y ene. Tercer Mundo.

f) Cauces de expresión: encíclicas, cartas pastorales, boletines diocesanos, hojas parroquiales, etc.

7. Catolicismo crítico

Está constituido por movimientos, organizaciones, colectivos, generalmente en redes v. c. “Redes cristianas”  de base, corrientes teológicas renovadoras, sacerdotes obreros, religiosos y religiosas en barrios, comunidades de base, parroquias populares, colectivos de mujeres, grupos de diálogo ecuménico interreligioso, movimientos apostólicos especializados. Estos colectivos son muy plurales por razones sociales, geográficas, étnicas, sexuales, ideológicas, etc. Pero tienen elementos comunes que paso a exponer:

a) Apelación al Evangelio como norma de conducta y criterio ético.

Centralidad de la figura de del Jesús histórico como persona libre y liberadora, crítica del sistema religioso y político, que opta por los pobres y excluidos, muere como consecuencia del conflicto con las autoridades religiosas y políticas y de la denuncia de las injusticias y de la proclamación del reino de Dios como Buena Noticia para los pobres y Mala Noticia para los ricos.

b) Apelación al concilio Vaticano II como referente magisterial, sobre todo LG, GS, Constitución sobre la Revelación, Declaración de Libertad Religiosa…

c) Centralidad de la ortopraxis sobre la ortodoxia: Ubicación en el mundo de la marginación social y de la exclusión cultural y en el seno de los movimientos sociales, de los movimientos alterglobalizadores. Compromiso socio-político a nivel personal y comunitario. Opción por los marginados como exigencia fundamental y criterio de autenticidad de la fe cristiana. Denuncia profética.

d) Relación crítica, dialéctica con la jerarquía y la Iglesia institucional: Crítica de la estructura jerárquico-patriarcal de la Iglesia, de su alejamiento de los pobres, de su excesivo celo por la ortodoxia y su poca preocupación por la lucha por la justicia. Sentido comunitario de la fe y vivencia del cristianismo en pequeñas comunidades. Democratización de la Iglesia y defensa de los derechos humanos y de las libertades dentro de la Iglesia y ejercicio práctico de la democracia y los derechos humanos en la vida de las comunidades,

e) Desclericalización de la Iglesia y protagonismo de los seglares. Igualdad radical de todos los creyentes: hombres y mujeres, clérigos y laicos, jerarcas y cristianos de base.

f) Despatriarcalización de la Iglesia y protagonismo de las mujeres: Las mujeres como sujetos morales, políticos, cívicos, religiosos, eclesiales, teológicos.  Acceso de las mujeres al ámbito de lo sagrado: ordenación sacerdotal de las mujeres. Acceso a los estudios y a la docencia de la teología. Acceso a la interpretación de los textos sagrados desde la perspectiva de género. Defensa de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres.

g) Desacralización de la sexualidad: Concepción unitaria, no dualista, del ser humano. La sexualidad como cauce de comunicación interhumana. Respeto hacia las diferentes formas de vivir la sexualidad, siempre que tengan lugar dentro de unas relaciones no opresivas ni dominadoras. Vivir la sexualidad como experiencia gozosa, no como fenómeno traumático y pecaminoso.

h) Desoccidentalización de la Iglesia católica y autonomía de las iglesias locales: Diversidad cultural y religiosa. Diálogo ecuménico entre las diferentes iglesias cristianas. Diálogo interreligioso e intercultural en un plano de igualdad, sin jerarquizaciones previas. Teología intercultural e interreligiosa de la liberación.

i) Desdogmatización y etización de la Iglesia. El dogma divide, separa, la ética acerca, une en torno a un proyecto común.

j) Carácter histórico del catolicismo, que implica: Reforma permanente de la Iglesia. Respuesta a los nuevos signos de los tiempos: globalización, revolución biogenética, feminismo, ecología, revolución informática, alterglobalización, pluralismo religioso y diversidad cultural. Trabajo por la justicia a través de movimientos de solidaridad ….

Fuente: Religión Digital

Reflexiones sobre la “marginación” del pensamiento franciscano. Por Eduardo Marazzi

Reflexiones sobre la “marginación” del pensamiento franciscano

(Una propuesta “incómoda”)

Indice

I.- Una mirada a la historia

II.- ¿Qué cosa esta en juego? El pensar “como si Dios no existiese

III.- Una pregunta impostergable: ¿Primado de la Bondad o de la Verdad?

IV.- Primado de la Bondad: Abraham, la libertad creativa

I.- Una mirada a la historia

1) Nos introducimos en nuestra problemática subrayando una consonancia histórica la cual tiene, para nuestras reflexiones, un peso teorético relevante. Me refiero a la declaración que el papa León XIII, cuando terminaba el 1800, hizo a favor de san Tomás de Aquino. Esta declaración, que era la promoción de Tomás a la categoría de modelo del pensamiento cristiano y también, por consecuencia, guía de las escuelas católicas, tiene no pocas analogías con la canonización de Tomás que llevó a cabo Juan XXII, en el lejano siglo XIV. Decimos que tiene analogías con ese momento histórico sea por el cuadro eclesial  y sea también por la estrategia cultural, que es substancialmente homogénea. Es verdad que entre un hecho histórico y el otro hay una diferencia de cinco siglos pero las sintonías históricas y culturales autorizan nuestra comparación.

1.2) En el año 1323, Juan XXII canoniza a Tomás, lo hace después de la dura condenada a la que habían sido sometidas muchas de sus tesis. Fueron condenadas porque el obispo de París, Esteban Tempier, las consideró inconciliables con la visión cristiana. Tempier consideraba que las tesis en cuestión tenían un acento neo-pagano (aristotélico-averroísta) y, por lo tanto, tendían a alterar el logos cristiano.

1.3) Juan XXII es, además, el árbitro o juez que intervino en la polémica que vivió la familia franciscana al interno de sí misma cuando se debatió el tema de la pobreza. Su arbitraje fue totalmente determinado de su perspectiva tomista. Juan XXII era un Papa que admiraba el pensamiento de Tomás y alimentado de tal pensamiento dará solución – contra la tesis del franciscano Guillermo de Occam – a la cuestión de la pobreza. Bajo el influjo de la filosofía de san Tomás de Aquino, Juan XXII consideraba “natural”  el derecho a la propiedad, de modo que no era posible, según él renunciar a la propiedad, en la Iglesia, y aprobar la propuesta de los franciscanos. Estos sostenían, en línea con el “usus pauper”, que se podía y debía renunciar a la propiedad en la Iglesia, y sin por esto violar o desconocer uno de los rasgos esenciales de la naturaleza humana.

1.4) En pocas palabras: los franciscanos sostenían – guiados por la mente de uno de los más importantes pensadores franciscanos de todos los tiempos, Guillermo de Occam,  que el derecho a la propiedad es natural, pero no para la Iglesia, sino para la autoridad secular, para el mundo laico – diríamos hoy. Según la filosofía y la teología franciscana la “possessio” y el “dominium” no se aplican a la Iglesia, sino al mundo laico. La Iglesia sí puede usufructuar pero no poseer. Esta era la visión de los franciscanos. Se sabe que en ocasión de la canonización de Tomás, el papa Juan XXII leyó un solemne discurso cuyo tema central era la “pobreza” desde el punto de vista tomista. (Para estos temas puede leerse con provecho: L. Parisoli, Volontarismo e diritto soggettivo. La nascita medieval di una teoria dei diritti nella Scolastica francescana, Instituto Storico Cappucini, Roma, 1999; Orlando Todisco, Assisi francescana e tempo mesianico, en la revista “Studium” 99 (2003) 171-185; J. A. Weisheipl, Tommaso d’Aquino. Vita pensiero opere, Jaca Book, Milano, 1988).

1.5) León XIII, después de siglos de olvido del pensamiento de Tomás, lo rehabilita, en el año 1879, con la famosa encíclica Aeternis Patris considerándolo “el” modelo del pensar cristiano y, por tanto, guía de las escuelas católicas. Según León XIII, el pensamiento de Tomás era la máxima expresión de la filosofía cristiana en grado de alimentar y proteger la unidad doctrinal de la comunidad eclesial y también de garantizar visibilidad política. El papa impuso así, por decreto, la filosofía de Tomás, imposición que debían acatar sin pestañear (porque de una orden se trató) también los franciscanos, dejando de lado toda la riqueza especulativa-teorética de la Escuela franciscana pues según León XIII, la filosofía de Tomás era la única de la cual la Iglesia se podía fiar. Todo lo que hay de verdadero y auténtico está presente en el pensamiento de Tomás en la forma más coherente y completa que se pueda imaginar (pensar). Es así que el pensamiento franciscano fue, desde los inicios del siglo XIX, desclasado, silenciado, postergado.

II.- ¿Qué cosa estaba en discusión? Pensar “como si Dios no existiera”

2) León XIII – cerca ya del siglo XIX – pensaba que estaba en discusión el patrimonio teológico tradicional el cual se veía amenazado por los nuevos vientos filosóficos que, según la Iglesia, no tenían consistencia.  Estaba persuadido que el verdadero problema de su tiempo era la pérdida y dispersión de la razón respecto a la verdad y por eso la cultura del tiempo rechazaba la teología y no tenía en cuenta la autoridad ni la enseñanza de la Iglesia. La modernidad proponía una razón autónoma, no ya teocéntrica. Proponía una razón autorreferencial la cual, según la Iglesia, era la causa del desbandamiento y el alejamiento de muchos de la doctrina cristiana. Según el Papa, la filosofía de san Tomás estaba en grado de “salvar” al hombre de tal deriva y lo reconduciría a la Iglesia (cosa ésta que nunca ocurrió), a la unidad de la fe cristiana, rechazando así el diseño masónico: reducir al silencio los derechos de Dios.  Recuerdo aquí algunos pasos del texto de la encíclica Aeternis Patris. El Papa dice: “Si se presta atención a la malicia del tiempo en el cual vivimos, si se abraza con el pensamiento el estado ideal de las cosas públicas y privadas, se descubrirá sin dificultad que la causa de los males que nos oprimen como de aquellos que nos amenazan consisten en el hecho que opiniones erróneas sobre las cosas divinas y humanas se han poco a poco insinuado, partiendo de las escuelas de filosofía, en todos los rangos de la sociedad y han logrado hacerse aceptar por un gran número de mentes” (número: 3).

2.1) ¿Qué es lo que preocupaba al Papa? ¿Dónde veía el problema? Pues bien lo que él quiere contrastar es el “pensar como si Dios no existiera”, lógica que hunde sus raíces en el siglo XVI. Las consecuencias sociales de tal filosofía turban al pontífice el cual quiere relanzar una filosofía que contraste – así dice el texto – “la audacia de substraerse a la autoridad divina”. El papa está convencido que hay que imponer el pensamiento de Tomás (contenido en la Summa). El problema que angustia al papa es el pensamiento inmanentístico, un pensamiento que resuelve todo desde “abajo”, desde el hombre, sin alzarse a considerar fundamentos últimos divinos. Es una razón que no escucha otra voz que la suya, desconociendo todo lo que no esté en sintonía con sus intereses. El papa está convencido que la fuerza teorética-especulativa del pensamiento de Tomás es la solución a la dispersión de la razón. La propuesta filosófico-teológica de Tomás le parecía la más idónea para restituir a la comunidad cristiana, que comenzaba a fracturarse, a perder cohesión, puntos de referencia fuertes y habilitarla, con este arsenal teorético, para luchar contra una razón autosuficiente que pretendía construir el “paraíso en la tierra”, no sólo sin Dios sino contra Dios.

2.2) No se debe olvidar la insistente tendencia de los Estados modernos a emanar legislaciones sin ningún tipo de relación o vínculo con el “orden moral” querido y fundado por Dios. Desde este punto de vista se comprende porqué León XIII recurriera al pensamiento aristotélico-tomista. Este pensamiento estaba en grado de dar tono y consistencia a la cultura y de reconocer independencia al poder temporal – relativa pero no absoluta – respecto al poder espiritual dado que si bien distinguía la filosofía de la teología había también entre ellas un alto grado de comunión y sostenimiento mutuo. León XIII pensaba que con la clave tomista se podía llamar tanto a los creyentes como a los no creyentes a un orden universal querido por la razón divina reflejada o espejada en la razón natural objetiva. Como hiciera Juan XXII en su tiempo, que prefirió dar espacio al pensamiento tomista, compacto y conciliador, descalificando la lógica franciscana más bien “pluralista y libertaria”, así se movió León XIII a los inicios del 1900. Para hacer frente a los problemas filosóficos y políticos de su tiempo dio espacio o privilegió la prospectiva filosófico-teológica de Tomás, descalificando la Escuela franciscana.

2.3) León XIII percibió y sintió profundamente lo que consideraba un peligro: la perdida o el declino de la competencia de la “auctoritas pontificalis” en la guía del mundo. Lo había percibido ya, como dijimos, Juan XXII. Este papa al fin de reunificar cultura y política, filosofía y teología, “potestas imperialis e potestas pontificalis”, privilegió el pensamiento tomista, marginando la Escuela franciscana que promovía el pluralismo de la teología y ponía el acento en el la voluntad/libertad más que en la razón y la intelectualidad.

2.4) Además, – y esto hay que subrayarlo – la filosofía y la teología tomista tienen una relevancia ético-política de la cual el pontífice se quiere servir. En efecto, el pensamiento tomista contiene un fundamento de auténtica política cristiana, en el sentido que entre el sistema teocrático – que era ya improponible – y la tesis liberal que considera “la religión un hecho privado – una cuestión de domingos” consecuente con la separación entre la Iglesia y el Estado, el pensamiento de Tomás deja entrever una especie de “poder indirecto” de la Iglesia sobre el Estado con el cual recuperar la influencia de la Institución “en una Europa laicista”. No quiero decir que el papa intentara recuperar e imponer otra vez el dominio clerical, pero su intención era sí relanzar la fuerza potente de la cultura cristiana en vistas de una nueva política cultural. Esta perspectiva es la que permite hablar – según el gran pensador francés E. Gilson – de un “uso apostólico de la filosofía” (Conf: E. Gilson, Le philosophe et la théologie, Paris, Vrin, 1960, 203).

2.5) Agrego -para completar este panorama histórico – que en el plano ético-político la Escuela franciscana ha sido siempre contraria a la supremacía temporal del Papa.  Guillermo de Occam es sólo una mente importante, pero no la única en el franciscanismo respecto a este tema. El principio que defendían (y aún defienden) los franciscanos es que la distinción real de los órdenes – el temporal y el divino – no funda ni exige la subordinación del temporal al divino, o sea que es posible que un orden sea en función de otro orden como en vistas de su propio fin sin que por esto uno esté subordinado a la autoridad del otro – como es el caso del pensamiento tomista. Queriendo traducir ahora en términos generales este problema, se debe decir que si se privilegia el pensamiento tomista, para Tomás no es posible la existencia de la Iglesia sin el Papa. Esto es normal y común al pensamiento cristiano. Pero para Tomás es posible un mundo sin Cesar, sin – diríamos hoy – Congreso o Parlamento – puesto que el orden superior (eterno) engloba, según él, el orden inferior.

2.6) Para el franciscanismo, tampoco es imaginable una Iglesia sin Papa. Pero no es posible – y aquí está la diferencia fundamental con el tomismo (la “peligrosidad” del franciscanismo) – un mondo, una Nación, un Estado, sin Cesar (sin Congreso). Y esto en nombre de la pluralidad y de la distinción de los roles. La raíz de esta crítica que hacen los franciscanos está en la lógica del dominio, la lógica del poseer y dominar que puede llevar al Papa a la transformación de la Religión en Política (Estado teocrático, como en el Islam) como puede llevar al Cesar a la transformación de la Política en Religión (Hitler, Mussolini, totalitarismos de derecha y/o izquierda).

2.7) Los planos o niveles, para el franciscanismo, están por supuesto colegados pero no subordinados. Para decirlo en términos más técnicos y precisos: la jerarquía ontológica no implica una jerarquía de jurisdicción. Respecto al nivel ético-político, en línea con su visión jerárquica, san Tomás sostiene, a diferencia del franciscanismo, que la jerarquía de dignidad implica la jerarquía de jurisdicción, en el sentido – como parece ser obvio – que a quien está en el plano más alto le compete comandar en modo directo o indirecto sobre quien está en el nivel inferior o más bajo. La distinción real de los órdenes funda – y exige -, según la mentalidad tomista, la jerarquía y, por lo tanto, la subordinación. Dicho brevemente: en Tomás la Iglesia jerárquica encontraba todos los instrumentos para recuperar cohesión doctrinal y prestigio político.

2.8) Recuerdo que Tomás retiene que la doble supremacía real de Cristo, sea espiritual que temporal, ha sido transferida a Pedro y a sus sucesores. Está aquí la substancia de la “plenitudo potestatis” y, por lo tanto, la subordinación directa o indirecta de toda autoridad a la autoridad papal. Cito a Tomás: “Summo Sacerdoti, succesori Petri, Christo Vicario, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani oportet esse subditos, sicut isi Domino nostro Iesu Christo” (San Tomás, De regimene principium I, 14).

2.9) El franciscanismo, en cambio, no conoce la lógica de la subordinación sino la lógica de la participación y de la comunión al punto tal que vive humanamente, realiza el rostro humano quien vive tanto en una come en la otra lógica, substrayéndose así a los unilateralismos, a la lógica totalitaria política (que se come la Religión) y a la lógica totalitaria fundamentalista (que se come el Estado). Son dos lógicas que, aparentemente distintas, son idénticas porque ambas unilaterales, ambas totalitarias, ambas mutilan la realidad individual y social.

2.10) Son dos lógicas que  están siempre ahí, diríamos a la vuelta de la esquina como una gran tentación de la cual no es nunca fácil substraerse. Todos sabemos las aberraciones cometidas por la Iglesia como las cometidas por la política (ideologías). Es más bien una dialéctica dramática, una tensión jamás resuelta entre las dos lógicas. Pero está ahí la grandeza del hombre y su capacidad de “dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios”. Está aquí, en esta visión franciscana, la fuente lejana del carácter religioso de la lógica laical, de la cual los franciscanos se han hecho siempre intérpretes y defensores a lo largo  de la historia.

III.- Una pregunta impostergable: ¿primado de la bondad o de la verdad?

3) Hoy que vivimos un momento socio-histórico-cultural muy particular, por muchos aspecto desconcertante pero no por esto menos fascinante y sorprendente, caracterizado como “postmodernidad”, (porque hemos dejado atrás la llamada “modernidad”) se impone una pregunta: ¿a quién propondría el papa León XIII en este atormentado y dislocado momento epocal? La respuesta – que en nuestras reflexiones tentaremos de argumentar – es que propondría a san Tomás de Aquino si retuviera que hoy el problema más grave es la defensa de algunas verdades teológicas, rechazadas o puestas en crisis y que habría que repensar y relanzar (como una campaña publicitaria que relanza productos antiguos actualizados). Pero si considerase que el problema es presentar nuevas lógicas de relación con lo real, nuevas claves teóricas y comportamentales que permitieran una lectura más humana y humanizante del mundo, del hombre y de la comunidad, es decir un diverso modo de leer la totalidad de lo real, pienso que propondría no a Tomás sino al franciscano san Buenaventura y a la Escuela franciscana.

3.1) En el primer caso (Tomás) el discurso continuaría a tener como centro la Verdad y la racionalidad, que hoy, como sabemos, están en crisis por tantos motivos (nihilismo) y que habría que recuperar; en el segundo caso (Buenaventura), considerando que la humanidad está hoy fagocitada por la lógica del dominar y poseer, del acaparar y tener, desdibujando siempre más la lógica de la oblatividad y de la coparticipación de los bienes,  el discurso apuntaría sin duda alguna hacia la libertad (voluntad) y la afectividad, hacia la Bondad, alma y medida de la Verdad.

3.2) La intención – cierto para nada fácil ni tranquila – sería educar a pensar lo real no como una minera que estamos llamados a depredar, un terreno que estamos llamados a desvalijar, sino como un jardín que estamos llamados a cultivar y custodiar, como un espacio de cósmica confraternización alimentado de la lógica de la gratuidad y no del dominio, del poner a disposición no sólo lo que tenemos o hacemos sino también nosotros mismos porque la única medida del amor (Bondad) es la indigencia, la necesidad de los otros.

3.3) Se trata, entiéndase bien, no de la Bondad sin o contra la Verdad, lo que nos llevaría al romanticismo o sentimentalismo individual (antropología) y políticamente a la anarquía. Se trata de la Bondad como el potencial dinámico de la Verdad, se trata, si queremos, del Agape como alma del Logos o, para usar una bella expresión que me inspira el lenguaje de uno de mis mejores maestros (Leonardo Boff), de Vigor y Ternura. No el Vigor por un lado y la Ternura por otro, sino el Vigor en la Ternura y ésta en aquél.

3.4) Es decir, un vigor ternurizado y una ternura vigorosa, en línea con el pensamiento clave o central del franciscanismo: no es la racionalidad la dimensión última de lo real, sino la libertad. Dios no crea el mundo porque es racional, sino que es racional porque él lo ama y lo crea. No es la racionalidad de lo real la condición de su venir a la existencia sino la libertad del Amante pues ésta crea lo que podría dejar en la sombra de la nada (del “no ser”), crea lo que no tiene algún derecho a ser, lo que no tiene algún derecho a existir (los derechos, en todo caso, comienza “después”). Lo que es, llega al ser o a la existencia porque es amado y no porque es racional. Sin duda que es racional pero es tal porque es amado y creado por Dios. Porque Dios crea el mundo el mundo es racional y no porque es racional Dios lo crea o está obligado a crearlo. Esto significa que el fondo de la realidad está permeado de la libertad del Amante. Por supuesto que lo que Dios crea es racional pero porque Dios lo crea es racional y no viceversa.

3.5) A este punto hay que decir también que el hombre no es tal porque razona y piensa, sino porque, como Aquél del cual es “imagen y semejanza” ama y dona y porque ama y dona, razona y piensa. Y no viceversa. Dicho en otros términos: para el franciscano, desde la perspectiva teorética, el mondo es más la obra de un artista que el diseño de un ingeniero, de un gran geómetra. El mundo ha sido querido más para sorprendernos y maravillarnos, compartirlo y gozarlo, que para penetrarlo con la razón y pretender poseer sus secretos. Y desde el punto de vista social se trata de hacerse cargo del mundo, encarnarse en el mundo sin dejarse fagocitar por sus encantos, dando siempre más espacio al otro en cuanto otro, al diverso, creando para él y con él iniciativas con las cuales hacer frente a las dificultades del tiempo.

3.5) Primado de la Bondad sobre la Verdad, o, mejor, la Bondad como alma de la Verdad, la libertad como el alimento de la intelectualidad. La racionalidad no es la estructura última de lo real. Por supuesto que lo real es racional pero no por esto ha sido creado, sino que porque ha sido amado y creado por el Amante es racional y no viceversa. Al origen de la vida no está – dicho diversamente – el cálculo y la especulación, sino la libertad que dona sin medida porque dona lo que podría no donar y retener para sí, o sea la vida, el misterio del ser.

3.6) Porque Dios lo ama y crea, lo real es racional y no porque es racional Dios lo ama y crea. No se trata de un juego de palabras sino de una lectura de lo real que cambia la vida, la praxis, la existencia. Cambia la percepción de sí mismo, del otro, del diverso, del distinto.  Si el primado de la racionalidad nos ha llevado a depredar el mundo, a transformar todo en número, a matematizar y a depredar la tierra y los hombres, la pregunta se impone: ¿No debemos cambiar la lógica relacional? ¿A dónde nos podría llevar el primado de la Bondad?

IV.- Primado de la Bondad: Abraham, la libertad creativa

1) Primado de la Bondad, metáfora de la liberad creativa como paradigma franciscano del pensar y del obrar. Estas expresiones no son otra cosa que la traducción en clave filosófica-teorética de la actitud que alimenta el gesto de Abraham, el cual, extranjero entre extranjeros, acoge, en el desierto, en pleno mediodía, a la hora en la cual el sol derrite el acero, tres extranjeros, peregrinos. No conoce sus nombres, no les pregunta la edad, no les pide los documentos, no les pide las huellas digitales o el pasaporte. No pregunta de dónde vienen y qué hacen ahí a esa hora “maldita” – para quien camina en el desierto.

2) Su gesto está alimentado de la libertad al estado puro. Es una libertad que no tiene otras raíces que no sean aquellas que se nutren de la alegría y el gozo de admitir “otros” a la fiesta de la vida. Abraham, extranjero entre extranjero, extranjero en tierra extranjera, un inmigrante, acoge y alimenta sin nada pedir ni preguntar, tres extranjeros. Los sirve, está atento a sus necesidades, todo da y nada pide. Da alimento y calor humano, pero nada pide en cambio. No interroga. Alimenta al extranjero dando lo que tiene, lo que hace y lo que él es.

3)  Todos conocemos lo que ocurre luego. Recibe la bendición divina – “tu descendencia será más numerosa que las estrellas del cielo”. Una bendición que nunca pidió y que, según el relato, no estaba en sus planes, no fue pensada o premeditada.  Esta bendición confirma que Dios valoriza o mide el abandono del hombre a la divinidad (o sea a él) con el metro de la donación al otro, al extranjero. Traducida en términos filosóficos, esta libertad abramítica, parece que se resuelve o sintetiza en la conjugación existencial del bien y de la verdad, según una trayectoria en la cual ocupa el primer puesto el bien y, en posición derivada – lo que no quiere decir secundaria – la verdad. La Bondad es el germen gratuito e innovador, es decir, el alma de la libertad audaz y creativa. La verdad no es otra cosa que la traducción histórica del ejercicio de la libertad que se nutre de la bondad.  La verdad es el vestido “frágil y variable” que la bondad se pone para estar presente en el tiempo sin por esto transformar el vestido en un absoluto.

4) La Escuela franciscana quiere que el hombre se de cuenta o tome conciencia, dado que está en el mundo sin tener algún derecho a la existencia pues está “aquí” y es por gratuidad y no por sus méritos, de la lógica de la gratuidad en la cual vive, de la cual se nutre; quiere que la haga suya esforzándose a su vez con la misma gratuidad para hacer que los otros sean, y sean plenamente. Para esto tiene que ampliar los espacios de la convivencia, no profanándolos o desdibujándolos, manipulándolos, sino más bien, aumentando la alegría de ser y no arruinándola. Es éste el primado de la Bondad. Es ésta la verdad de la libertad, nota que caracteriza nuestro ser y la trayectoria que estamos llamados a trazar en el tiempo de nuestra historia.

¿Una Iglesia de Laicos? Por José Ma Castillo

Con frecuencia se habla de la crisis del clero: cada día hay menos sacerdotes, y los que van quedando, envejecen, se enferman….; además, las vocaciones descienden más y más. Otro tanto hay que decir de los religiosos y religiosas, de forma que las órdenes y congregaciones religiosas se van reduciendo y muchas de ellas están abocadas a desaparecer. Por otra parte, es comprensible que, en una situación de crisis como la actual, los clérigos que van quedando, resulta inevitable que, de día en día, se sientan menos motivados, con menos inciativas y con menos fuerzas. Es ley de vida.

Pero, tal como están las cosas en la Iglesia, más que de crisis del clero, tendríamos que hablar de fracaso del clero. Porque el problema más serio no está en el “futuro del clero”, sino en el “pasado de clero”. Digo que el problema más serio está en el pasado del clero porque, en este momento, los países en los que secularmente ha habido más vocaciones, más sacerdotes, más religiosos/as, son ahora precisamente los países en los que la crisis del cristianismo es más profunda. Mientras que los países que, durante siglos, tenían que mantenerse gracias a los misioneros/as que, iban de los países de más larga tradición cristiana, son en este momento los países que tienen diócesis, parroquias y comunidades cristianas con más esperanzadora vitalidad. Por eso abundan las personas que están persuadidas de que el futuro del cristianismo está en los países que, hasta hace dos o tres décadas, eran los llamados “países de misión”. Es decir, los países que necesitaban importar clero de Europa y de Estados Unidos.

Dando un paso más, creo que hay datos suficientes para pensar que la raíz de este problema no está en la “falta de generosidad” de los jóvenes. Si este asunto se piensa despacio, pronto se da uno cuenta de que la raíz de la crisis está en que el clero es una institución inadaptada. Y que, además, no es fácil que se pueda adaptar a la cultura y a la sociedad en que vivimos. Si pensamos en la formación intelectual, que reciben los clérigos, y en la espiritualidad que tienen que asumir, pronto se comprende que, ni la mentalidad de los hombres de Iglesia, ni los compromisos que tienen que vivir, los capacitan para poder ser un colectivo de personas que tengan una posibilidad (real y concreta) para influir en la gran mayoría de la gente. El clero es, y será, una institución cada día más marginal en la sociedad del presente y del futuro. Los contenidos básicos de la teología de la Iglesia, tal como eso se sigue enseñando obligatoriamente en los seminarios, interesan cada día menos a la gran mayoría de la población que todavía se relaciona con las parroquias y conventos. Por otra parte, a los clérigos se les obliga a contraer unos compromisos (obediencia al obispo, celibato, votos de castidad, pobreza y obediencia) que, sin que sean plenamente conscientes los mismos clérigos, el hecho es que esa forma de pensar y esa forma de vivir les aleja del común de los mortales. De ahí que las ideas y el lenguaje de la Iglesia están cada día más ausentes de los problemas que vive la gente. Y de ahí también que por algo será que la forma clerical de vivir, si es asumida ahora por algunos jóvenes, resulta que se trata de jóvenes que, sin saber exactamente por qué, pero el hecho es que se trata de hombres que son más integristas, conservadores y hasta más fundamentalistas que los clérigos de edad.

Por supuesto, que en todo esto hay excepciones y sería una falsedad y una injusticia generalizar y aplicar a todos los cléricos (jóvenes y mayores) este modelo de clérigo del que aquí estoy hablando. Eso no se puede hacer. Y no se puede hacer porque son muchos los hombres y mujeres que están dando lo mejor de sí mismos para que este mundo sea más habitable. Pero nadie me puede negar que, al decir estas cosas, estoy retratando una situación que es bastante real.

Pues bien, con todos los matices que haya que ponerle a lo que digo aquí, una cosa me parece evidente: o pronto se produce un cambio milagroso, o podemos decir que la institución clerical ha enfilado el camino de su desaparición. Pero, ¡atención!, la Iglesia no es el clero. La Iglesia seguirá adelante. Pero será una Iglesia de laicos. Una Iglesia, por tanto, en la que los laicos asuman sus responsabilidades y vean como suya esta Iglesia que tiene su origen en un laico, Jesús. Y que nació, no como un clero dirigente de laicos, sino como un pueblo, una comunidad de comunidades en las que todos se veían como hermanos. Y todos corresponsables de anunciar y de vivir el mensaje de Jesucristo. Las formas concretas de organización y de gestión de esta “Iglesia de laicos” no estaban claras cuando nació la Iglesia. Tampoco lo están hoy. Pero, si en sus orígenes salió adelante, también saldrá ahora y en el futuro: a corto, medio y largo plazo.

Fuente: Teología sin censura